Para Osho, o voto pelo sannyas não deveria ser vitalício, mas de curto prazo, para que não se tornasse uma prisão (Osho, 1970a). Rajneesh deixava que cada pessoa decidisse se tomar ou não sannyas, para que, se futuramente optasse por abandoná-lo, o fizesse sem ser condenado (Osho, 1970b). Osho dava sannyas aos que o solicitavam, sem exigir nenhuma condição (Osho, 1985d) – apesar de ter dito que o sannyas não poderia ser dado por um guru, mas unicamente pelo divino, e que ele era mera testemunha da iniciação (Osho, 1970a). Para Rajneesh, entrar no sannyas não deveria ser apenas um voto, mas oferecer a sensação de liberdade a tal ponto que, se a pessoa sentisse que tomou uma decisão errada, declinasse dela. “Acredito que uma pessoa que entra em sannyas não voltará [a ser o que era antes], mas esta capacidade deve ser experimentada dentro do próprio sannyas” (Osho, 1970b).

Os sannyasins existentes até o nascimento do seu neossannyasin, ponderava Osho, raramente adotavam sannyas inspirados por acontecimentos alegres, mas para se refugiarem da miséria, do desespero, da infelicidade, da tristeza e da dor (Osho, 1970a). Em contrapartida, seus sannyasins não eram nem são escapistas do mundo (Osho, 1970b), não se limitavam ou se inibiam, nem aceitavam imposições, regras e regulamentos. Rajneesh projetava que o novo sannyas, diferentemente do antigo tipo, que abandonava o mundo por desespero, fluía da alegria e do êxtase da vida. Ele considerava que um sannyasin não pode viver isolado, como outrora ocorria, porque a riqueza de todas as experiências da vida (dor, prazer, apego, desapego, amor, ódio, amizade, inimizade, guerra e paz) estão no mundo, não fora dele (Osho, 1970a). Outro antagonismo entre as formas verifica-se no caráter estritamente espiritualista do antigo sannyas em relação à postura materialista-espiritualista dos sannyasins do Osho (Osho, 1980c).

Ramita e Samadhi destacaram a composição dos sannyasins de Rajneesh. Ramita distingue o sannyas tradicional da Índia, que renunciam totalmente o mundo material, dos sannyasins de Rajneesh, convocados a renunciar e a se libertar da relação “doentia” e “robótica” com o mundo. Samadhi destaca o status dos adeptos do Osho enquanto neossannyasins. “Você pede um nome e passa a ser o senhor de si, o tal do Swami”. Samadhi especifica que, tradicionalmente, o sannyasins se configura naquele indivíduo que abandona a vida mundana para se refugiar e se dedicar à vida espiritual, “No Osho, não é assim. No Osho, é o neossannyas. Você não sai do mundo. Você tira o mundo de dentro de você. Começa a agir segundo uma espiritualidade mais humana, mais inteligente”. Seus sannyasins, determina Rajneesh, “têm que ser Zorba, o Buda” (Osho, 1985e).

Os sannyasins foram questionados sobre sua participação em centros de meditação ou ashrams inspirados na filosofia do Osho e sobre a frequência de sua prática meditativa. Prakash já dirigiu, por cerca de oito anos, três centros de meditação do Osho. Ramita participou por cerca de 20 anos de um centro de meditação do Osho desde que recebeu seu nome sannyas e, por determinado período, desenvolveu, nele, seu trabalho como terapeuta. Leela administrou um centro de meditação por 12 anos enquanto centro terapêutico. Swami ganhou um centro de meditação em 1987 e o dirige até hoje. Anand conduz um desde 1985. Assim que conheceu Osho, Prem se mudou para Rajneeshpuram, mas voltou para o Brasil nove dias depois e transformou sua casa em uma espécie de centro de meditação por cerca de cinco anos. Ranga participou de centros de meditações por 12 anos, aproximadamente. Samadhi geriu um centro de meditação e terapias por dez anos e produziu cursos e workshops oferecidos pelo país. Gyanand teve, na década de 1980, um centro de meditação com o reconhecimento oficial da então Rajneesh Internacional Foundation. Komala comandou um centro de meditação por seis anos.

Prakash pratica meditação de quatro a cinco vezes por semana. Ele já meditava antes de conhecer Osho e o faz, hoje, em diversos momentos do dia a dia. “Eu pratico sentado, quieto. [...] Quando eu vou caminhar [...] tem uma prática meditativa no meio. [...] Existe a prática da meditação, como uma técnica, e existe aquela que, espontaneamente, brota em situações variadas”. Anand, que começou a meditar depois que conheceu Osho, às vezes faz as meditações kundalini7 e a vipassana8. Ele ressalta que as técnicas de meditação objetivam tornam as pessoas meditativa nas ações cotidianas. “Você não pode ficar dependente de uma técnica. [...] você vai incorporando o que é meditação, estar presente, estar relaxado, estar alerta, estar consciente [e] começa a meditar nas situações de vida”. Samadhi não praticava meditação antes de conhecer o guru, mas depois passou a meditar diariamente. “Hoje em dia, quando estou tomando banho, [...] andando, [...] fazendo exercícios, [a meditação] já virou algo estável dentro de mim. [...] é um condicionamento neurológico”.

Ramita pratica de 15 a 20 minutos de meditação silenciosa diariamente e outras eventualmente. “A vida toda eu fiz meditação dinâmica9, kundalini, nataraj10, nadabrahma11, chakra sounds12. Agora, eu faço mais a meditação silenciosa, [...] que é só sentar em silêncio. Às vezes, eu também faço kundalini, chakra sounds”. Leela pratica meditação constantemente. “Eu nunca deixei de praticar meditação. [...] Meditação para mim é um remédio. [...] Eu não sei viver sem meditação. É o que me vibra. É o que me dá saúde. [...] Não faço tanto mais as meditações ativas13. A dinâmica, às vezes. Hoje eu trabalho mais com a meditação silenciosa”.

Swami nunca tinha praticado meditação antes de conhecer Osho, pois era contrário à prática até experimentá-la. Sua primeira experiência foi com a meditação dinâmica. “Essa meditação foi muito forte para mim. Me conectou com algo que eu não conhecia ainda no meu mundo interior. Uma questão de presença, de parar completamente a mente. Coisas que eu não tinha consciência que existiam”. Na atualidade, Swami faz, quase diariamente, a terapia meditativa no mind14, elaborada por Osho, para dirigir-se ao seu centro, à sua presença e ao seu estado de consciência. “Quando eu comecei a experimentar as meditações, eu vi que elas tinham uma qualidade de nos levar para um estado de transcendência, [...] de consciência plena, de presença”.

Prem descobriu a meditação dinâmica por um livro do Osho e se encantou por ela após participar de um retiro em um centro de meditação inspirado no guru. Depois de uma rápida estada em Rajneeshpuram, todos os dias fazia, ao menos, uma técnica meditativa. Quando ingressou na União do Vegetal, ela diminuiu sua prática meditativa.

Ranga descobriu a meditação através do Osho. Ela medita todos os dias. “Não são, exatamente, as meditações de Osho. Eu uso elementos da kundalini, por exemplo, com elementos de respiração da ioga”. Gyanand teve poucas experiências de meditação antes do Osho e atribui o início de sua prática meditativa ao guru. Quando começou a ensinar meditação, tornou a prática diária, que segue até hoje. Ele incluiu a dança em sua vivência meditativa. Para Komala, experiências religiosas anteriores ao Osho na igreja católica e no Movimento Hare Krishna, sobretudo aquelas relacionadas ao silêncio, se configuravam como espécies de práticas meditativas. Quando conheceu Rajneesh, foi seduzida por suas meditações dinâmicas. “Por muito tempo, minha meditação favorita foi a kundalini”. Depois de mais de três décadas de sannyas, Komala diminui sua rotina meditativa.

A meditação se encontra na base do trabalho de Osho (Osho, 1986b). Rajneesh garante ter examinado todos os métodos de meditação (Osho, 1985f) para formular suas recomendações meditativas. “Se você quiser entender o que digo, toda a minha mensagem é sobre meditação” (Osho, 1975a), sintetiza o guru.

Os sannyasins foram questionados sobre sua compreensão a respeito da meditação. Prakash compreende que ela desloca o sujeito das suas projeções e imaginários para o contato com o real. “Você se conecta com o mundo”. Ele caracteriza as técnicas meditativas importantes até o momento em que o meditador consegue se desvencilhar delas e meditar de forma independente, sem se limitar a uma técnica específica. Osho foi o responsável, assegura, por difundir e enaltecer, nos anos 1970, meditações terapêuticas que atraíram terapeutas buscadores, além de espiritualidade, de conhecimentos sobre zen-budismo e ioga, o que levou muitos profissionais à Índia para aprenderem a combinar terapias com meditações. “O Osho foi um polo e sua comuna se tornou um centro terapêutico de uma importância mundial nessa época”. O Osho International Meditation Resort qualifica-se como um dos maiores centros de crescimento pessoal e meditação do mundo15.

Para Prakash, as meditações devem usar de técnicas ativas que movimentem o corpo. “Existe essa ideia de que meditar é ficar sentado falando ‘hummm’, e a pessoa está cheia de lixo acumulado na sua história, cheia de bloqueios [...]. Isso anestesia sua mente, e você vai achar que fez alguma coisa e não fez nada. O trabalho com o corpo é fundamental”.

Ramita compreende que a meditação e o amor estão interligados, e a meditação direciona ao amor e o amor à meditação. Leela, que descobriu a meditação com Osho, a encara como o estado de silêncio, um silenciar e um voltar para si. “Hoje, é a base da minha vida”. Ela sustenta que a meditação atrai situações e sentimentos. Quando se encontra em um estado de paz e harmonia interna, atrai harmonia; se está em um estado caótico, atrai caos. “As meditações do Osho são fantásticas. Ele foi a primeira pessoa que pegou as meditações e transformou em ativas, para focar no momento do homem atual mesmo, que precisa jogar o ‘lixo’ para fora e focar no silêncio”. O que motivou Rajneesh a criar métodos meditativos foi a complexibilidade do sujeito contemporâneo: “[...] criei novos métodos catárticos para que você possa se livrar de todas as repressões, de todo o lixo que está dentro do seu ser” (Osho, 2016, p. 230).

Na meditação, Swami se deparou com um estado de encontro consigo e de transcendência da mente. “Eu entendi [...] com a meditação que eu não era quem eu pensava ser [...]. Existe algo muito além do pensamento, algo muito mais conectado com a alma, com o coração, com o corpo”. Ele diz experimentar um estado em que se reconhece como se constitui, vivencia uma presença consciente, percebe e sente estar conectado com o todo como um observador do seu corpo e mente, dos seus sentimentos e das pessoas ao redor. “Na meditação, [se expande] o observador. Depois, a gente vai aprofundando para reconhecer que existe um espaço que eu chamo de presença [...] consciente, que se conecta com tudo ao mesmo tempo. Nesse momento, não existe mais diferença entre mim, você, as paredes, a lua, o sol. Está tudo junto”.

Anand também sublinha que a meditação lhe ensinou sobre estar presente, relaxado e observar sem julgamentos. “Isso são coisas complementares. Osho dizia que os ingredientes básicos da meditação são o relaxamento, a observação e o não julgamento. Ao meditar, você não pode ter julgamento. Você tem que ser um observador”. Embora o guru aponte que a meditação deixe o sujeito “indiferente, apenas um observador”, não opõe a prática meditativa à ação ou como forma de escape da vida, mas enquanto um novo estilo de vivência, mais intenso, alegre, lúcido e criativo: “você se torna o centro do ciclone” (Osho, 1985c).

Assim como Osho (1985b), Prem conceitua a meditação como uma ciência que gera observação do universo sempre em evolução. “Praticando, observando, eu pude acordar. Hoje, eu chamo de corpo observador. Com a guia do Osho, eu pude acordar o observador [e] perceber o corpo físico, [...] o corpo mental, o corpo emocional, o corpo da alma. Eu tenho um corpo observador. [...] Isso é a real liberdade do ser”.

A meditação fez com que Ranga adquirisse discernimento sobre seus pensamentos. “O que parece que é, pode não ser. [...] Eu não duvidava das minhas elucubrações mentais. O Osho trouxe o elemento da dúvida para mim”. Ela não via o ego a partir do prisma apresentado pelo Osho, mas se preocupava em eliminá-lo. Para o guru, “ninguém jamais foi capaz de abandonar o ego, porque o ego não é uma realidade que você possa deixar – qualquer coisa para ser descartada, precisa ser real, substancial. O ego é apenas uma noção, uma ideia. Você não pode abandoná-lo, você pode apenas entendê-lo” (Osho, 1980b). Ranga menciona que a realização da terapia meditativa da rosa mística16 do Osho a ajudou a decidir-se pelo sannyas.

Para Samadhi, os momentos de respiração na prática meditativa direcionam o sujeito para o momento presente quando os pensamentos e emoções o assediam. Para enfrentar a estrutura do ego e da personalidade, Samadhi faz referência ao aprendizado e treino da meditação dinâmica do Osho. “O Osho falava que o homem ocidental é muito inquieto. Então, coloca ele para chacoalhar, para gritar, para rolar no chão, para brincar [...]. Enfim, faz ele se mover. Na hora que ele estiver cansado, [o] coloca parado”. Na percepção de Samadhi, Osho inovou ao transformar as meditações em exercícios para desmontar a rigidez das crenças psíquicas. “Inclusive, ele é precursor do que a gente chama de catarse. Ele é o primeiro que coloca a catarse como meditação”.

A meditação se configura, entende Gyanand, estar com a consciência verdadeiramente atentiva no momento presente. Inicialmente ele teve, com Osho, um entendimento e um acolhimento intelectual da meditação. Demorou para que conseguisse ter uma vivência real e despertar para o sentido da presença. “Ele diz que meditação é testemunhar, de várias formas. [...] meu entendimento não era vivencial. Hoje, eu consigo ter uma vivência [...]. A aprendizagem maior é entender o que é essa consciência desperta. Não ser apenas um conceito, mas uma experiência”. Segundo o guru, a meditação se constitui em uma experiência de interioridade e subjetividade (Osho, 1985b). “A meditação deve ser espalhada por toda a sua vida: comendo, dormindo, tomando banho, ou apenas dando uma caminhada, ou apenas sentado sem fazer nada. A meditação deve estar em todas essas ações, inações, atividades, não atividades” (Osho, 1985d). Para os grupos da nova era, a espiritualidade não implica perseguir um alvo futuro, mas a transformação permanente do sujeito e da vida “no movimento presente e ininterrupto do tornar-se que é o ‘pleno potencial’” (Amaral, 1999, p. 67).

Komala admite que a meditação faz com que o sujeito tenha ciência de que se constitui no único responsável por seus sentimentos e ações: “O outro não é responsável pelo que acontece na sua vida. Tudo parte de dentro de você. [...] É você que está no centro de tudo, e a meditação te leva para esse centro”. Além desta interiorização, a meditação estabelece a consciência da presença, da ausência, e convoca o sujeito a vivenciar o aqui e agora. Para ela, um dos legados do Osho foi conscientizar que a solução para os problemas do mundo passava pela formação, cada vez maior, de seres conscientes e despertos.

Conforme o guru, “o conhecimento de si mesmo é sabedoria. [...] neste despertar, existe apenas conhecimento puro. E essa iluminação do conhecimento por si só é a maior revolução possível na consciência humana”, por meio da qual, unicamente, o ser consegue se relacionar verdadeiramente com si próprio. “Somente então, o verdadeiro propósito e significado da vida é revelado a ele. Essa revolução é alcançada por meio da meditação” (Osho, 1963).

Osho salienta que a meditação permite que, em profundo silêncio, o sujeito se afunde em seu próprio centro e realidade para se tornar mais pacífico e harmonioso com a existência (Osho, 1986c). Enquanto indagação, busca e peregrinação em direção seu próprio centro (Osho, 1985b), possibilita ao meditador descobrir o centro de tudo, promete o guru (Osho, 1985d).

Pensar o consumo religiosamente modulado não se coloca nem como defesa da perspectiva em que o estilo de vida e o consumo são produtos totalmente manipulados de uma sociedade de massas, nem que alguns estilos de vida e de consumo são autônomos e lúdicos para além de toda determinação social (Perez, 2010).

Os sannyasins foram questionados sobre sua compreensão a respeito da riqueza, do consumo e do dinheiro. Prakash posiciona o dinheiro como fruto da produção de bens a partir da criatividade, intelectualidade e potencialidade, e das capacidades do sujeito aplicadas ao trabalho, que possibilita desfrutar de experiências. Ele relata que muitos sannyasins, em determinadas circunstâncias, se desfizeram de seus bens materiais e juntaram dinheiro para passar tempos nas comunidades do Osho nos Estados Unidos e na Índia. O relato de condutas de racionalização econômica religiosa dos sannyasins nos permitem aproximar tais práticas, conceitualmente, a elementos da ética econômica demarcada por Weber (2004), mesmo com a promoção do ascetismo protestante, baseada em uma ética subordinada, pontualmente, ao capitalismo de produção, na promoção do trabalho esforçado em uma profissão fixa, de crítica, enquanto imoral, do ócio e da fruição das riquezas (Carozzi, 1999), para usufruto de suas conquistas econômicas atreladas ao trabalho árduo: justamente a racionalidade econômica; o ascetismo e a moderação para investimento em formações, vivências e viagens e o reinvestimento para o trabalho de formação de outros sannyasins.

Em sua proposta de um neossannyas, enfatiza Ramita, Osho não incentivava a renúncia do mundo nem contrariedade ao dinheiro. “O dinheiro é importante. Ele é a energia que move o mundo. [...] Infelizmente, é assim”, aponta Ramita. A única restrição de Osho situava-se na mentalidade voltada à possessividade (Osho, 1980a). Mesmo que posto como umas das invenções mais significativas do ser humano (Osho, 1976c), “o dinheiro não pode levá-lo ao contentamento interior, e esse é o problema” (Osho, 1976a).

Leela, Anand e Komala compreendem que a espiritualidade não guarda relação com pobreza. “Essa é a ideia de [que se] tem dinheiro [,] não pode ser espiritual” (Leela). Osho expressa não valorizar a pobreza (Osho, 1985g). “É intrínseca essa coisa de achar que tem que sofrer, que tem que ser humilde, pobrezinho. Ele falava ao contrário” (Komala). A condenação da riqueza pelas religiões e o elogio da pobreza fez com que esta persistisse no mundo, critica o guru. “Eu não condeno a riqueza. [...] sou um espiritualista materialista” (Osho, 1982).

Para Anand, quem teve uma formação cristã tende a associar espiritualidade com pobreza. “Com o Osho, eu aprendi que a espiritualidade tem a ver com abundância. [...] Pobreza foi uma coisa criada pelo homem, pela ganância e cobiça de querer acumular. Isso faz gerar pobreza”. Osho acusava todas as religiões de tornarem o ser humano o mais pobre possível. “Eles condenaram tanto o dinheiro e elogiaram tanto a pobreza que, para mim, são os maiores criminosos que o mundo conheceu” (Osho, 1985b).

Komala observa que os integrantes das comunidades do Osho não eram pobres, mas pessoas de classe média e classe média alta, e interroga: “como exercer uma espiritualidade se você não tem grana? Esse conforto mudou minha cabeça em relação a isso. Eu não me envergonho mais”. Canessa (2014) identificou que na Índia e em muitos países, os sannyasins são reconhecidos por possuírem certo status socioeconômico. O ideal de novo ser humano do guru se concretiza em uma filosofia para unidade harmoniosa entre as figuras de Zorba e Buda de cada indivíduo (Osho, 1986a). Rajneesh objetivava “criar um materialismo espiritual” (Osho, 1978b).

Leela reflete o intento de Osho pela integração dos “benefícios” do “Ocidente materialista” (Zorba) com as “belezas” do “Oriente espiritualista” (Buda) (Osho, 1978b, 1985f), visto que, mesmo bela, a religiosidade do Oriente se atrela à pobreza ao passo que o Ocidente, ao se concentrar no materialismo e na riqueza, não tem tempo para a espiritualidade. Para Leela, à medida que o ser humano, no Ocidente, “começou a entender que sem olhar para dentro, sem uma espiritualidade, [...] vai adoecer”, o do Oriente compreendeu que “precisa ter uma estrutura financeira também para [...] se desenvolver espiritualmente. Como que eu vou evoluir, como eu vou transcender se minha barriga está roncando de fome?”

Prem assinala que Osho enfrentou as religiões que contrapunham espiritualidade com materialidade. “O Osho disse que a pessoa poderia ter espiritualidade e ser rica, diferente do que algumas religiões defendiam. Quando os [...] milionários escutaram isso, eles começaram a ser discípulos dele”. Rajneesh julgou que as religiões falharam ao condenarem o materialismo. Parte do ideal de ser humano a ser perseguido pelos sannyasins, Zorba, “representa tudo o que foi condenado por séculos [;] representa o materialista em sua melhor forma” (Osho, 1985e). Ademais, lembra Prem, Rajneesh combateu a noção de que o dinheiro perverte as pessoas. “O dinheiro não é um problema, a menos que você queira torná-lo um problema. [...]. Brinque com isso! Se você tem, aproveite; se você não tem, aproveite” (Osho, 1978a).

Ranga foi a única sannyasin a apontar sentir dificuldade em se afastar da noção religiosa que valoriza a pobreza em detrimento da riqueza. “Eu [entendo] perfeitamente as colocações de Osho [sobre riqueza]. Eu [acho] de uma liberdade que eu não [tenho. Estou] com os pés [na ideia de] que tem que ser pobre, que é bonito ser pobre, que rico não presta”. Rajneesh situava Buda como o ápice da experiência religiosa, fundada por Zorba como alicerce. Para ele, quanto mais forte for o fundamento de Zorba, mais fácil será alcançar o status de Buda. Logo, se preocupa com os sannyasins que não conseguem vivenciar o ser Zorba. “Essa pobreza foi dada às pessoas [pelos] líderes religiosos. Disseram a eles para não serem materialistas. [...] Eles foram orientados a viver na pobreza. [...] essas coisas destruíram seus zorbas” (Osho, 1985e).

Swami compreende que o corpo, os bens e a riqueza servem para iniciar a jornada de expansão da consciência. “Sem dinheiro, eu não teria feito a quantidade de cursos que eu fiz, não poderia ter ido para Índia nem para os Estados Unidos. Eu precisei dessa base financeira. Porém, o dinheiro é só a base, só a raiz da coisa”. Desprender-se dos bens, da riqueza e da mente colabora para ampliar a consciência. “Eu compreendi do Osho [...] o que eu chamo de desidentificação. Eu facilmente me desidentifico do dinheiro, da mente, do corpo e do sexo. Todas essas coisas eu posso observar e utilizar [...] a favor da expansão de consciência”. A insistência de Osho na unidade orgânica do ser pretende “demolir todas as religiões”. Ele quer que seus sannyasins desfrutem tudo que se encontra fora (materialidade) e dentro (espiritualidade) deles simultaneamente (Osho, 1985a). O super-humano de Osho, em um “manifesto de corpo e alma”, se apresenta como um “rebelde”, que atua para destruir o embate do materialismo contra a espiritualidade (Osho, 1987).

Samadhi aprendeu com a meditação a estar atento, observar e avaliar os bens de modo a ser capaz de administrá-los e viver com base nas circunstâncias e necessidades em que se encontra. Ele aprecia o trabalho e a prosperidade ao mesmo tempo em que desaprova a deificação de tais dimensões. “O dinheiro é necessário, mas não faça do dinheiro o seu Deus”, recomenda Osho (Osho, 1975b). Para Samadhi, o consumo deve se pautar pelos aspectos sensoriais do querer, do desejo e da vontade. “Você tem que perguntar para o seu coração se você quer ou não. Se o teu coração falar que quer, você vai ter que comprar”.

A compreensão dos sannyasins a respeito da riqueza, do consumo e do dinheiro corrobora que a ética dos grupos afeitos ao movimento nova era, como o movimento Rajneesh (Guerriero, 2006), propicia o consumo contínuo e o ócio prazeroso de serviços terapêuticos, religiosos e culturais (Carozzi, 1999). Em compensação, as condutas dos sannyasins entrevistados não excluem, como contrapõe Carozzi (1999), o esforço e a disciplina nos trabalhos que empreendem, o que se visualiza no empenho de levantar os recursos necessários para investimento em formações, vivências e viagens a espaços de gozo de serviços atrelados à religiosidade.

Gyanand habituou-se a não desqualificar ou condenar a riqueza nem valorizar a pobreza, conquanto não se valorize a riqueza e busque desconstruir os condicionamentos que o fazem. “Eu não estou seguindo nenhum padrão do Osho. O Osho ter tido 93 Rolls-Royce, para mim, não significa [nada] em termos de valorização de riqueza. Ele usou aquela estratégia com um objetivo específico, que eu tenho certa noção do que é. Mas não é um modelo de postura”. Neste particular, Rajneesh não se configura como referência para Gyanand, mas si próprio ao “perceber que eu estou satisfeito com o que eu tenho, de perceber que o que eu ganho me preenche perfeitamente”.

Os Rolls-Royce e os relógios caros que o guru usava incomodavam Ramita. “Eu acho que ele queria provocar”, raciocina. Osho se referia ao mestre espiritual armênio George Ivanovich Gurdjieff como uma das figuras que mais o influenciou. Tal como Gurdjieff, Osho buscava “chocar” seus adeptos para despertarem de um estado de sono sobre as possibilidades da existência (Urban, 2015). Muitos elementos do pensamento de Gurdjieff foram adotados por Rajneesh, como a ênfase sobre o corpo, a dança, a música e o movimento, uma abordagem holística do ser humano, o uso de técnicas chocantes e de humor mordaz como método de ensino (Urban, 2015). No caso específico do acúmulo dos Rolls-Royce, Osho justificou-o como uma lição para destruir o orgulho estadunidense (Osho, 2016).

O sagrado possui a capacidade de colocar em contiguidade elementos e ideias antes separadas e elabora um conjunto de possibilidades de expressões e/ou modulações religiosas. Faz-se necessário considerar que o sagrado não opera de modo teleológico, mas realça experiências lúdicas, hedonistas e hibridizantes. “É preciso, portanto, que nos afastemos das abordagens que interpretam o consumo como derivado da produção e procuram depreciá-lo enquanto consumo de massa” (Perez, 2010, p. 151).

O consumo nos grupos da nova era não pode ser tido meramente como epifenômeno da mercantilização global originada pela lógica capitalista e sua capacidade de transformar tudo em mercadoria, mas como expressão da expansão da cultura moral e espiritual mesma do movimento nova era, pois o consumo satisfaz uma exigência dessa cultura espiritual. Nesse sentido, a busca espiritual e o consumo não se colocam como excludentes, mas correspondentes com o desejo enquanto fonte de prazer e busca (Perez, 2010).

Os sannyasins foram questionados sobre seus investimentos financeiros para a prática e satisfação da espiritualidade. Prakash aplica os recursos na prática de ioga e, ocasionalmente, massagens. Ramita, que já investiu em muitas terapias de imersão e oferta terapias, esclarece o custo de tais investimentos e reclama dos valores cobrados em Pune atualmente. “Terapia nunca foi um negócio barato. [...] Agora, lá em Pune, começou a ficar muito caro, de verdade. Lá é um negócio. [...] Ficou essa ideia de que o Osho é caro. [Mas] não é uma peculiaridade mais do Osho. Todo trabalho de autoconhecimento terapêutico costuma ser muito caro”.

Leela reforça que satisfazer a espiritualidade pode custar caro. “Tem que cortar essa ideia de que espiritualidade é ser miserável. [...] As pessoas pagam caro para estar perto [dos seus mestres]”. Conforme aludimos anteriormente, na perspectiva da ética econômica weberiana (Weber, 2004), Swami explica que, em seu trabalho como terapeuta, desfruta dos investimentos feitos em sua formação. “Quando eu fui pela primeira vez para a Índia, eu vendi tudo para ficar lá, fazer cursos e aprender. [Hoje] posso dizer que estou usufruindo ao contrário. Muitos me pagam para fazer esse movimento de espiritualidade e de conexão [...]. Eu não meço dinheiro. Se eu tenho, eu invisto”.

No momento, Anand não investe financeiramente para satisfação de sua espiritualidade, mas já o fez quando participava de trabalhos de grupos e terapias no período em que esteve em Pune. Ranga não parou de investir em terapias desde que se tornou sannyasin, na década de 1980. Samadhi, que se entende frugal, só não abriu mão de investir em formação e grupos ao longo da vida.

Gyanand vincula seus investimentos a uma busca para facilitar seu processo de expansão da consciência, e não a uma satisfação espiritual. “Fui para os Estados Unidos, fiz vários cursos e vivências. Em Pune, também fiz vários grupos. [...] Hoje em dia, eu não tenho mais essa vontade. [...] Hoje, eu prefiro fazer o meu próprio processo do que ficar me submetendo a um processo externo”. Ele manifesta assimilar a ressalva de Rajneesh quanto à consideração que os neossannyasins devem nutrir pelo guru. “[...] não sou líder de ninguém. Ninguém tem de me seguir. Sou grato por terem me permitido compartilhar minha bênção, meu amor, meu êxtase. [...] Ninguém é meu seguidor, ninguém é inferior a mim. Não existe hierarquia. Não é uma religião” (Osho, 2016, p. 208).

Komala construiu sua formação como terapeuta, que exerceu no passado por meio de um sistema de trocas, em que organizava grupos ao mesmo tempo em que participava deles. “Eu fui fazendo minha formação sempre investindo. Até hoje, eu tenho muito a prática da troca. Eu fazia, mas eu ganhava. Não necessariamente em dinheiro, mas em formação”. Ela sempre foi contrária à comercialização da meditação. “Eu nunca gostei muito de vender meditação. O Osho deixou isso de graça, todo um legado para a humanidade. Você vai cobrar? Contribuição mínima? [...] Nunca cobrei por isso. [...] Pagar para ter um retorno espiritual? Sempre achei muito esquisito”. O guru reprovava quem fazia da meditação um negócio, argumentava que isso prejudicava quem desejasse meditar e tornava a meditação um fardo (Osho, 1967). Todavia, o Osho International Meditation Resort comercializa serviços de meditação.

Os sannyasins foram questionados se conhecem e consomem algum material ou produto do site da Osho International Foundation, que contém informações sobre o Osho International Meditation Resort e a Osho Multiversity; cursos on-line; ferramentas para meditação; acesso ao Osho Times, à biblioteca virtual e à newsletter da fundação; artigos baseados em trechos dos livros do Osho; informações da imprensa sobre o guru; vídeos sobre meditações e de seus discursos; aplicativos de rádio, áudios, músicas, tarot, meditação, reflexões e autoanálise, e loja virtual.

Komala foi a única entrevistada que manifestou desconhecer o site. Ranga alega faltar tempo para acessá-lo. Prem não acessa. Ramita não sente necessidade de fazê-lo. “Eu sou sannyasin há muitos anos, eu conheço coisa demais do Osho. Isso é para as pessoas que estão entrando agora”.

Anand acessa outro site, o Osho World17, mantido pela Osho World Foundation. “Lá, disponibilizam tudo. [...] No site da Osho International, que é oficial, [...] as coisas são mais restritas. Eles não disponibilizam tudo e você tem que pagar”. A despeito de possuir uma ligação com a organização, por manter um centro oficial do Osho no Brasil, Anand lamenta os limites impostos. “Tudo tinha que estar mais facilitado, mais aberto. [...] há uma restrição muito grande até para você publicar coisas [sobre o Osho]”.

Swami e Gyanand foram os únicos entrevistados que afirmaram ter contato com materiais do site. Além do aplicativo de rádio, que usa diariamente, Swami acessa o site esporadicamente para conferir discursos específicos do Osho, e o aplicativo de tarot. Crítico da Osho International Foundation, Gyanand recebe uma newsletter da organização que, vez ou outra, lê. “Não tenho interesse e curiosidade nas coisas que estão lá. Não me atrai. A minha liga não é pela Osho International, pela estrutura que foi feita”.

Igualmente críticos da administração pela Osho International Foundation do legado de Rajneesh, Prakash, Leela e Samadhi não consomem nem acessam nenhum material. “Eu acho que os vídeos do Osho deveriam ser disponibilizados de graça para todo mundo. Os livros deveriam ser difundidos da forma original” (Prakash). Leela revela ter sofrido “certa perseguição” da organização sobre direitos autorais pelo uso do nome Osho em seus trabalhos que, para a Osho International Foundation, se constitui em uma marca18. “Aqueles que absorveram o que o Osho [transmitiu] vão dar continuidade ao trabalho dele. Não é uma organização financeira que vai”. Samadhi também reprova a transformação de nome Osho em marca registrada de propriedade da organização. “Ele era um iluminado. Ou seja, tudo o que ele falou, tudo que foi publicado, é da humanidade”.

As críticas dos sannyasins ao modo como as traduções contemporâneas dos livros do Osho são feitas e ao modo como a Osho International Foundation administra sua obra ressoam os embates financeiros, legais, políticos e de direitos autorais19^, 20 e marcas registradas em torno do legado do guru conforme discutidos por Urban (2015).

Por fim, os sannyasins foram questionados se já visitaram o ashram do Osho em Pune, na Índia, o Osho International Meditation Resort, e como foram suas experiências. Compreendemos que o resort se configura, no sentido da experimentação religiosa formativa de grupos da nova era elaborado por Amaral (1999), como espaço de oferta de serviços profissionais gestados de maneira empresarial, caracterizado como mercado de bens simbólicos voltado ao consumo e à diversão como práticas inerentes à experiência espiritual novaerista.

Prakash foi seis vezes para o resort entre as décadas de 1980 e 2000; e, em cada visita, ficava por três meses. Das seis vezes que foi para a Índia, Ramita foi três vezes para o resort de Pune. Anand visitou o resort quatro vezes; duas quando o Osho estava vivo e duas depois. Samadhi esteve no local no fim da década de 1980 e ficou por cerca de seis meses.

Leela morou no ashram de Pune pós-Rajneeshpuram por dois anos, quando o Osho ainda estava vivo. Swami foi várias vezes ao resort, constantemente entre 1987 e 2000, e uma última vez em 2020. Chegou a morar em Pune por três anos. Nesse período, construiu toda sua formação como terapeuta. “Foi muito intenso. [...] Era das seis da manhã às onze da noite, movimentos intensos, sem parar. Tanto de coisas de dança, curtição, quanto de cursos de formação, meditação. Eu fazia isso o ano inteiro. Não existe essa coisa de sábado, domingo [e] feriado lá”. Prem morou no resort por uma década, de 1988 a 1998. Ranga foi a única entrevistada que manifestou desconhecer o Osho International Meditation Resort.

Canessa (2014) já tinha identificado que os serviços ofertados no resort auxiliam os moradores temporários e visitantes a explorarem e trabalharem suas potencialidades individuais – em certos casos, como formação para futura fonte de renda econômica. Nesse caso, ele avalia que os sannyasins não se constituem como uma membresia, mas consumidores à procura de serviços associados ao terapêutico em perspectiva espiritual.

Gyanand e Komala veem diferenças entre o ashram de Pune antes e depois da morte do Osho. Gyanand esteve no resort três vezes. Na primeira, o Osho ainda estava vivo; na segunda, entre os seis meses anteriores e o seis posteriores à morte do guru, e a última, sete anos depois. “Eu não tenho mais vontade de ir lá. Não é lá que eu vou encontrar o que busco. É muito diferente o que é hoje e o que era antes. Não tem a vida, a intensidade, a realidade e o encantamento que tinha antes com o Osho”. Komala também foi três vezes. Duas com o Osho em vida, em que permaneceu por períodos de um e três meses, e uma depois, por cinco semanas. Ela diferencia a última experiência das anteriores. “Foi muito esquisito, porque [o Osho] já estava fora do corpo há cinco anos. Eu não via muito sentido. Era estranho ele não estar lá. Não tinha nada a ver com o que eu vivi antes”.

Rajneesh tinha apontado os efeitos da figura do mestre ausente. Em diversas ocasiões, recorda Urban (2015), o guru sinalizou a diferença entre um movimento próspero em que o mestre vivo está presente e um movimento que, após sua morte, tende a se tornar mais burocrático, dogmático e institucionalizado. (Osho, 1976b).