A classe 3 possui 14% do material analisado, o que corresponde a 180 UCE, abordando, exclusivamente, o orixá Ogum, sua força, sua coragem, seu modo de viver através da guerra e sua proteção e coragem. Caracteriza-se como curiosa a existência de um grupo de conteúdos ligado à força da batalha e à ideia de masculinidade, presente nessa classe, e aquele relativo às Iabás, descrito anteriormente, em uma contraposição entre essas (não apenas uma, mas seu conjunto) e esse orixá, que, de algum jeito, condensa em si as representações do masculino, da força, da coragem e da guerra.

Essa característica pode ser aprofundada nas palavras que possuem maior associação à classe, exposta no Quadro 2.

As palavras apresentadas constituem-se um conjunto de imagens associadas à Ogum, como o nome do próprio orixá, suas vestimentas, o seu domínio, sua alimentação, seu instrumental de batalha e seu comportamento guerreiro. A dimensão da masculinidade mostra-se presente através do pronome pessoal “ele” e do comportamento socialmente atribuído ao homem de briga e luta, destacando-se que outros orixás, masculinos e femininos, também possuem esse comportamento, mas Ogum parece se caracterizar como uma objetivação dessa dimensão.

Ao lado da imagem de guerreiro, destaca-se também a de Ogum como ferreiro, senhor dos caminhos e porteiro do céu:

E faça a nossa casa feliz, Ogum, pois o Senhor de ire é Ogum, proprietário do akoro e Senhor do ire, rei que chega do ogum. Ogum é o senhor de forja, ferreiro e caçador que se veste de folhas novas de palmeiras. Ele é o porteiro do céu, ele é o porteiro do céu, ele quem abre os caminhos, ele abre a passagem e ele se veste com folhas novas de palmeiras

Há, nessa cantiga, um aglomerado de itãs que contam a vida e as ações de Ogum, assim como seu trabalho para a manutenção de toda uma cosmologia como: a ação de ferreiro, fundamental à ação ritual e motivo da decisão de Nanã de não usar este instrumental em suas ações litúrgicas; o de caçador, que mantém a subsistência de sua comunidade e, neste caso em específico, ensina, a seu irmão Oxóssi, a arte da caça; o de porteiro do céu, permitindo a comunicação entre os humanos e as divindades; e o de dono dos caminhos, com a prerrogativa de abri-los ou fechá-los. O comportamento guerreiro é aprofundado em outro trecho:

Ogum mata, ele persegue, o senhor do akoro mata, ele sente felicidade em lutar. Em distâncias iguais ele plantou sete sementes, ele plantou sete sementes em todos os caminhos, em distâncias iguais, ele planta sete sementes, ele plantou sete sementes em todos os caminhos

Destacam-se a capacidade e a possibilidade de ações que gerem a morte, a perseguição e o contentamento do orixá na luta e na batalha. No entanto, se, por um lado, apresenta-se como terrível (como são todas as divindades, mesmo aquelas cobertas pela ideia de amor incondicional), com a capacidade de eliminação dos adversários, por outro, de maneira poética, a cantiga expõe a ideia de criação (ele planta), de igualdade (sete sementes em distâncias iguais) e de justiça (em todos os caminhos). A representação social de Ogum é construída a partir do tríduo destruição-criação-justiça, o que o torna um orixá regulador da vida, distribuidor de bens e executor de sentenças divinas. No entanto, esses três itens se equilibram de maneira fina e tensa, trazendo dinamicidade e imprevisibilidade em suas ações.

Os instrumentais de luta e o contato com sangue são apontados em outra cantiga: “Senhor de duas espadas que cultua os espíritos e toma banho de sangue, dono do akoro, nós o encontramos nos lugares de briga. Ogum, o Senhor de ire, luta, ele chega de ire a nós, bem calmo e feliz” (Unité n° 0027).

Essa tríade, ao ser executada por Ogum, faz com que ele se achegue aos seres humanos calmo e feliz, o que significa, em outras palavras, proteção, segurança e acolhimento. Pode-se dizer que a consequência da ação de Ogum é uma certa ordem de equilíbrio, em que pese a necessidade do caminho manchado pela luta, pelas suas espadas, às vezes pela morte e pelo confronto.

Nesse processo, o culto ao orixá se coloca como um fator de equilíbrio do mundo e do próprio comportamento da divindade, tanto no que concerne ao aplacamento de sua ira e ao não ferimento da comunidade quanto à possibilidade de abertura de caminhos.

Ogum recolheu a colheita e contou os inhames que ele trouxe, Ogum recolheu a colheita e contou os inhames no caminho. Ogum é aquele que mata, que ele não nos fira, machuque, pois ele é aquele que mata. É a ogum quem cultuamos, Ogum, Senhor de ire, que mata, nós o estamos cultuando

Com relação ao caminho, a cantiga aponta:

A ima nile, a ima, é nossa palmeira da casa, nossa palmeira, que o Senhor nos dê licença, Senhor dos caminhos, e que ele, o caminho, nos seja facilitado. Sabemos que ogum leva e conduz a humanidade, sem o suporte de Ogum fica difícil. Chegou a nós, vindo dos arredores, o Senhor da arena

Ogum se constitui o Senhor dos caminhos não só para a comunidade, mas também para toda a humanidade. A expressão “Ogum leva e conduz a humanidade” mostra a grandeza dessa situação e o papel crucial desse orixá na evolução do mundo, especialmente por ser tratar do ferreiro e também do senhor da tecnologia, que permite a caminhada por rumos diversos, inclusive por aqueles desconhecidos da própria humanidade.

Essa grandiosidade, o destaque a essa força incomensurável, o rigor do seu caráter, que inclui o derramamento de sangue como possibilidade, a sua generosidade em guiar a humanidade pelos caminhos, sua capacidade de ficar feliz e calmo com a nova organização do cosmo e a proteção oferecida por ele tornam a situação do fiel em uma complexidade em que temor, tremor, culto, possibilidades, interdições e ações de cuidado adotadas pelo orixá consubstanciam uma forma própria de relação do humano com esse divino: “Somos vossos filhos, somos crianças, proteja a nossa casa, vos saudamos e cultuamos. Dê-nos licença nos caminhos, Senhor de ire, Ogum de lutas, que chegue a nós bem feliz de ire, Ogum de lutas, elmo que nos protege, chegue a nós” (Unité n° 0028).

A relação entre o orixá e a comunidade se dá, respectivamente, pela proteção por parte do primeiro e pelo comportamento filial através do culto pela segunda, o que gera proteção e felicidade por parte da divindade, assim como a licença para percorrer os caminhos. A imagem do “elmo que protege” caracteriza essa proteção, essa dádiva do orixá, vindo de um guerreiro para com os inimigos e cuidador e protetor com os seus.

A classe apresenta Ogum como uma objetivação da masculinidade, da força e da proteção, o que gerou uma representação baseada na tríplice faceta destruição-criação-justiça, e significa um corte no mundo a partir da espada da guerra capaz de transformação. A objetivação se deu a partir da aglutinação de diferentes imagens, como Senhor da forja, ferreiro, caçador, porteiro do céu, Senhor dos caminhos, matador, perseguidor, pai, protetor e defensor. A comunidade, então, sente-se como filhos protegidos e guardados.

Essa classe engloba 25% do material analisado, o que significa a inclusão de 320 UCE. Centra-se na figura do orixá da caça, na floresta e no estabelecimento de conciliação entre os seres humanos e os próprios orixás, especificamente Oxóssi e Logun-Edé. As palavras que compõem o universo semântico da classe aprofundam e especificam essa questão e estão dispostas no Quadro 3.

Assim como outras classes, essa se organiza ao redor da figura de um ou mais orixás, mais especificamente do pai e do filho, ambos caçadores, Oxóssi e Logun-Edé. A imagem do caçador, seus instrumentos de trabalho e seu lugar de residência e de atuação é exposta pelas cantigas e reunidas no contexto dessa classe. Em meio à floresta e à ideia da caça e da fartura, as cantigas incluem a beleza que é própria do meio ou do ato de prover o sustento de sua comunidade:

Sua beleza é elevada, está acima de tudo, sua beleza em nossa casa e em vossas matas. Nosso corpo alimenta-se do que vosso arco e flecha nos dão, nosso corpo alimenta-se do que vosso arco e flecha nos dão. Dê licença, ensine a arte da caça a nós que dançamos na mata para você.

Essa cantiga, dedicada a Oxóssi, destaca a beleza desse orixá tanto na casa habitada pelos humanos quanto na “casa” habitada pela divindade que é as matas. Como um desdobramento da beleza ou até mesmo uma de suas modalidades, observa-se a alimentação corporal de cada um da comunidade a partir do trabalho e da ação do caçador. Da beleza física à beleza de se constituir como mantenedor da vida, essa cantiga perpassa a generosidade no ensino da arte da caça que permite à continuidade da comunidade nela mesma.

Ele os leva para casa após ensinar a caçar, os filhos do caçador. Dê-me licença, florestas, que me faça cultuar, dentro das tradições e costumes. Seu arco e flecha são adequados e convenientes para a floresta, para caçar na floresta, seu arco e flecha são adequados e apropriados para originarem-se formar novos caçadores

O ensino da arte da caça como condição de sobrevivência da própria comunidade é um conteúdo repetido em diferentes cantigas e, possivelmente, como uma necessidade premente em uma organização tribal ou rural, até mesmo naquela pauperizada. Destaca-se a preocupação com a realização de um culto ortodoxo que esteja dentro das tradições e costumes. Nesse contexto, uma divindade da fartura e de autossuficiência como uma característica intrínseca é um fato social e transcendental importante e necessário na construção real e simbólica das pessoas.

Ele é autossuficiente e pode proteger-me, ele é o irunmale independente. Minha flecha pode errar o alvo, proteja-nos, proteja-nos, nosso Guardião e Protetor. É o Governante, Senhor de Ketu, renove-nos, torne-nos bons e que nos ajudemos mutuamente. Eu cultuo, adoro aquele que se originou de Iroko, a vós pedimos que nos dê proteção, proteja-nos, proteja-nos

Oxóssi é representado como autossuficiente e protetor, ao mesmo tempo em que há uma diferenciação entre a ação humana (minha flecha pode errar o alvo) e a divina (Oxóssi é o caçador de uma flecha só e esta é certeira), tendo a primeira a possibilidade de sua acidentalidade, de sua não realização, enquanto a segunda é uma ação de salvação e de recuperação do mundo. É exatamente nessa brecha da acidentalidade, em função da vulnerabilidade da condição humana, que se torna necessária e desejada a proteção de um guardião e de um protetor. Há, no entanto, algo curioso na parte das cantigas analisadas, o fato da ajuda mútua entre o divino e o humano, especialmente quando se considera que se está falando de um orixá que é o caçador, o provedor da fartura e, inclusive, autossuficiente.

Unité n° 0046: “Ele possui veneno, possui veneno para caçar e para os inimigos que nos amedronta, nos mete medo. Ele é autossuficiente e o irunmale independente, ele sustenta a si próprio e pode sustentar-me também, ele e o irunmale independente”.

Nesse momento, em relação à representação social de Oxóssi, além de provedor, de autossuficiente, de protetor, de guardião e de professor, observa-se também a de guerreiro contra os inimigos, causando temor e receio no seio da própria comunidade. A fartura desse orixá é ampla, a ponto de envolver seus filhos e fiéis e sua independência, e algo ressaltado, o que talvez signifique o resgate da solidão da mata e a necessidade do silêncio para a estratégia da caça, entre outros fatores que poderiam ser citados.

Ao mesmo tempo, uma coisa chama a atenção no contexto dessa classe quando as cantigas são dedicadas a Logun-Edé, em que o espírito da guerra e da batalha estão muito mais presentes e, podendo-se dizer, até mesmo de maneira ostensiva: “Não crave a sua flecha em ninguém de nós, Logum, não crave a sua flecha em ninguém. Rico Senhor, pegaremos seu arco e flecha, pegaremos seu arco e flecha para cultuarmos, vamos pegar o arco e flecha e dançar para Logum, vamos pegar o arco e flecha” (Unité n° 0079).

A cantiga começa com uma rogativa de que Logun-Edé não machuque ninguém, não crave suas flechas em alguém da comunidade e termina com um compromisso de veneração através do ato de pegar o arco e a flecha e cultuar essa divindade. Há uma questão interessante em que Oxóssi é apresentado de uma maneira mais protetora e menos bélica, enquanto Logun-Edé também se configura protetor, mas seu perfil guerreiro se mostra de maneira muito forte. Esse aspecto protetor e de sustentação da comunidade também é destacado: “Logum, o caçador, não castiga, Logum, o caçador, não castiga quem tem a dança livremente no peito. Logum, o caçador, não castiga. Logum é nosso comandante chefe. É para Logum que abrimos a boca gritando e dançando. Logum, caçador, sois quem conheceis o arco e a flecha e sustentais o vosso povo” (Unité n° 0083).

A parte dessa cantiga destacada pelo software apresenta o orixá como não castigador, e essa não ação parece se relacionar a aqueles que possuem a dança livre no peito, inferência essa reforçada pela ideia exposta na frase a seguir que se centra na ideia de que é para Logun que se abre a boca gritando e dançando. Há, aqui, o estabelecimento de uma relação entre a divindade e a comunidade, em que o grito e a dança são a garantia de uma ação pacífica do filho de Oxóssi. Três imagens representacionais surgem nesse contexto, quais sejam a de comandante chefe, por um lado, e as de caçador e de sustentador, por outro.

A de comandante chefe reforça o papel de guerreiro e corajoso de Logun à frente de seu povo ou de sua comunidade, como as suas cantigas reforçam de maneira constante. Ao mesmo tempo, ressalta-se que sua personalidade de caçador, associada de um modo geral à fartura e à provisão, apresenta, como consequência, a imagem de sustentador. Esse aspecto pode ser observado no trecho exposto a seguir: “Ele foi o primeiro a tornar-se rico, obter riquezas com o poder do seu arco e flecha, pai das florestas e caçador sois vos. Oh! Floresta, oh! Logum, o nosso caçador, que está na floresta, ele derruba folhas na floresta com seu arco e flecha, ele está na floresta, o guerreiro caçador, seu arco e flecha estão na floresta, guerreiro caçador” (Unité n° 0075).

Logun é visto como o rico primordial, o primeiro, portanto, capaz de oferecer riqueza e fartura, conseguindo-as através do trabalho e do poder do seu arco e da flecha. Constrói-se, então, uma representação estruturada através de um binômio guerreiro-caçador que explica, simultaneamente, o temor entre os membros da comunidade e a certeza de sua provisão em favor da continuidade da vida dessa mesma comunidade.

Essa classe aborda dois orixás, pai e filho, Oxóssi e Logun, respectivamente, como duas dimensões das matas e da sobrevivência em seu contexto: a caça, que gera fartura e provisão, proteção e autossuficiência, e a caça ligada à guerra, à batalha e à força necessária para sobreviver e permitir a sobrevivência nesse ambiente. Chama a atenção que as imagens associadas a ambos os orixás são a de caçador e sustentador, enquanto os exclusivos de Oxóssi são a de belo, a de docente, a de guardião, a de autossuficiente e a de independente. Os relativos a Logun são de comandante chefe, guerreiro e rico. Podem-se perceber as diferenças entre ambos e os papéis que desempenham no conjunto dos orixás e na relação com a fartura, as matas, a floresta e a sobrevivência da comunidade.

A classe 5 possui 16% do material analisado, o que corresponde a 190 UCE, e engloba, de maneira principal, dois orixás, Xangô (χ² = 41) e Oyá (χ² = 39), que constituem um casal no panteão africano. Um terceiro orixá, mais discreto do ponto de vista de sua importância estatística de associação à classe, foi Oxumaré (χ² = 6). As palavras que compõem o universo semântico da classe são expostas no Quadro 4.

Pode-se perceber que as primeiras palavras especificam melhor a presença e a importância de Oyá na construção da classe, tanto na presença do próprio nome dessa orixá quanto em um dos seus principais instrumentos: o raio. A segunda linha apresenta como um processo de avaliação em que se põe em questão o fato de se ter alto valor, enquanto as últimas relacionam-se ao sagrado e ao cumprimento de aspectos ligados à religião.

Oyá já apareceu na classe 1, especialmente ligada à sua coragem de espalhar as folhas de Ossain e ao seu preparo específico a partir das águas dos rios. Nessa classe, sua relação com o rio continua em associação com o fenômeno do redemoinho, como apontado na cantiga: “Oyá é o redemoinho dos rios, redemoinho dos rios. Oyá é o redemoinho dos rios, redemoinho dos rios. Quem pode cessar para podermos voltar pelo rio é Oyá, o redemoinho do rio quem pode cessar é Oyá” (Unité n° 0139).

Chama a atenção a imagem de Oyá como sendo o redemoinho e o seu movimento em uma água corrente, ao mesmo tempo atraente e perigoso, mas coerente com as construções representacionais dessa orixá, que implica a presença do vento e do encontro da água quente com a água fria. A cantiga expressa que ela é o redemoinho e também quem pode cessar o movimento desse fenômeno, de modo que se possa refazer um certo percurso por dentro do próprio rio, sinalizando certa nostalgia de um lugar para onde se deseja retornar.

Unité n° 0148: “Chegou a nós varrendo, ela possui alto valor e chegou a nós varrendo, chegou a nós varrendo. Ela possui alto valor e chegou a nós varrendo, sabemos que Oyá torna o rio sagrado, é ela quem pode fazer coisas maravilhosas por eles”.

A cantiga apresenta o caráter avaliativo da orixá ao afirmar seu alto valor, ao mesmo tempo em que o ato de varrer pode se referir tanto ao vento que a caracteriza quanto à sua capacidade de limpeza, de espalhar as folhas e de lançar para longe tudo aquilo que não deseja que fique por perto. À semelhança das outras Iabás, Oyá também apresenta a possibilidade de sacralizar o rio e de, simultaneamente, realizar coisas maravilhosas por seus fiéis e comunidade, o que é um traço característico de todas as divindades. A relação de Oyá com o rio continua ainda em outras cantigas: “É Oyá quem tem poderes para mandar os raios embora. Ela é aquela que chega até nós agitando os ventos, agitando os ventos ela chega até nós. Ela é aquela que agita os ventos, saúdo Oyá que mora à beira rio, ela agita os ventos, Oyá está do lado de fora da nossa casa” (Unité n° 0149).

A cantiga apresenta outra característica de Oyá, como a sua capacidade de domínio sobre os raios e sobre os ventos, aspectos esses que são uma de suas principais construções sociais e simbólicas. Dois aspectos ainda chamam bastante a atenção: primeiro a sua moradia à beira do rio e segundo a sua presença do lado de fora da casa. Essa presença externa à residência parece se relacionar à guarda e proteção, assim como à possibilidade de essa divindade englobar, em seu seio e no bojo de sua ventania, o espaço, a comunidade e as próprias pessoas. Essa grandeza, força e valor se desdobram em outra cantiga, que aponta a sua capacidade de incendiar tudo ao redor e a comparação de seu valor como uma joia.

Unité n° 0144: “Vos pedimos proteção, vos pedimos proteção contra os raios na chuva. Se Oyá for ao bosque, floresta, se Oyá for à floresta ela se incendiará, pois Oyá é resplandecente como joia de alto valor, se Oyá for ao bosque”.

Há, nesse momento, uma ambiguidade interessante: por um lado, Oyá protege dos raios, mas, por outro, pode incendiar o bosque ou a floresta meramente por sua presença em função de sua capacidade ontológica de resplandecer. Além de resplandecer, Oyá é apontada como incandescente em outro cântico:

Oyá se incandesce na massa de barro e ela usa colares de couro. Proteja a nossa casa, proteja a nossa casa, Oyá, Senhora para quem nós brincamos. Oyá tiniu, ressoou, ela ressoou, Oyá ressoou, ela ressoou. Ela, Oyá, é uma borboleta, ela é uma borboleta. Dona dos ventos que sopram sobre os filhos, dona dos ventos que sopram sobre os filhos

A expressão “incandesce na massa de barro” caracteriza-se por ser interessante, possivelmente se referindo à capacidade de moldagem, inclusive do humano, pelo resplandecer, pela incandescência, pelo fogo e pelo raio de Oyá. Destaca-se a presença de um binômio casa-brincar que parece indicar um aspecto de confiança, cuidado e maternidade da orixá, especialmente quando se afirma que é para ela “quem nós brincamos”. Algumas imagens estão presentes na discursividade das cantigas, como senhora, borboleta e dona dos ventos.

Outro binômio se torna recorrente nos cânticos de Oyá, a incandescência e o brilho, como pode ser visto no próximo excerto de cantiga: “Oyá tiniu, ressoou na casa, incandescendo brilhantemente. Oyá tiniu, ressoou com grande barulho, ela corta com o raio, ela corta com o raio. É mulher arrasadora que ressoou na casa, sensual e inteligentemente, a Oyá cumprimentamos para conhece-la mais” (Unité n° 0138).

O incandescente é adjetivado como brilhante, dando maior ênfase à sua luminosidade e à sua capacidade ígnea, ao passo que há destaque também para o som emitido por essa orixá, apontado como grande barulho. As imagens presentes na construção representacional de Oyá continuam aparecendo, dessa vez com destaque para arrasadora, sensual e inteligente. Em paralelo, destacam-se a existência de Xangô e os cânticos, que apontam o seu domínio sobre o fogo, bem como sua realeza:

Não mande fogo, não mande o fogo sobre nós, vos pedimos, em vosso tempo sagrado, não mande fogo; o fazendeiro pede pela humanidade, não mande o fogo. Rei que governa a humanidade, não mande o fogo, não mande o fogo. Aquele que nos organiza, governa, a vós meus respeitos, nós iremos a vós, Rei a quem iremos (relatar lá a vós, rei), fazer o relatório

O fogo se mostra como uma das características de Xangô, e sua realeza se apresenta de maneira incontestável, já que é um orixá no qual existe a possibilidade de sua existência corporal como rei de Oyó. Do domínio de um reino específico, ele passa a governar a humanidade em seu tempo sagrado, ressaltando-se que há um destaque para a temporalidade, mas sem maior detalhamento.

Abençoe-nos e traga boa sorte à nossa casa, que ela não seja roubada, abençoe-nos e traga boa sorte à nossa casa, que não venham ladrões. Nós que vos cultuamos, jamais veremos nossa casa roubada. Ele é imenso, o maior de nossa casa em nossa casa e o maior para nós, ele é gigantesco, em nossa casa o chamamos de o grande entre os gigantes

Como em outras cantigas, a imagem da casa é presente, com a ação do orixá abençoando e protegendo esse espaço de vida e de identidade. No caso específico de Xangô, relaciona-se à roubo e a ladrões, associando a prestação do culto a essa proteção determinada, mantendo a segurança dos que vivem nos limites desse espaço de identidade e a integridade dos bens. Por sua vez, a imagem de Xangô relaciona-se ao seu tamanho, descrito como imenso, gigante, o maior e o grande entre os gigantes, digno de um rei em sua majestade e grandiosidade simbólica e religiosa, que pode proteger sob sua sombra enorme seus súditos e suas casas.

A coroação de Xangô como rei é descrito como sendo realizada com alegria: “Ele é o rei que pode despedacá-lo sobre o pilão; aquele que cumprimenta militarmente os filhos, ele é o rei que pode despedacá-lo sobre o pilão, rei coroado no templo sagrado com alegria” (Unité n° 0126).

A representação de Xangô como rei é algo recorrente em suas cantigas, com o poder e a força que essa representação possui (despedaçá-lo) e os deveres inerentes, como o cumprimento militar dos filhos, sendo o processo de coroação visto com alegria e realizado no templo sagrado. O poder desse rei é ainda destacado em outras dimensões, como pode ser visto a seguir: “Eu vi, ele levou a morte para fora, ele vende os medrosos. Ele existe, eu vi, e é Dadá quem chora, ele existe, eu vi, e é Dadá quem chora. Vossa alteza real, sua real majestade, poderoso Xangô: proteja-nos das guerras do Daomé. Ele possui longa vida, o raio sagrado, ele possui longa vida, o raio sagrado” (Unité n° 0119).

A cantiga toca em uma questão importante de Xangô: a sua relação com a morte. Nesse caso, ele expulsa a morte do círculo espaço-temporal da comunidade e das pessoas, ao mesmo tempo em que há uma forte afirmativa de venda das pessoas medrosas. Outras imagens ligadas à realeza de Xangô são apresentadas, assim como o pedido de proteção contra as guerras, uma em específico, a de Daomé. Um terceiro orixá é abordado nessa classe, Oxumaré, ligado à chuva:

A vossa chuva não permite que sejamos atacados pela sede, a vossa chuva não permite que sejamos atacados pela sede. Nós aprendemos a gostar de ver a água cair sobre a terra, nós aprendemos a gostar de ver a água cair sobre a terra, gostamos de ver a água cair sobre a terra, gostamos de ver a água cair sobre a terra

A água da chuva cai depressa, a água da chuva cai depressa, muito depressa, a água cai sobre a humanidade, a água cai sobre a humanidade

Uma primeira coisa a ser destacada é a presença da chuva como símbolo de Oxumaré, um fenômeno que os humanos aprenderam a gostar de ver cair sobre a terra, como diz o canto; a segunda é a amplitude da abrangência do alcance da chuva: a humanidade, configurando-se uma benção do orixá que atinge a terra inteira. Como consequência da generosidade do orixá, a chuva impede a chegada e a instalação da sede, atingindo todo o sistema de rede potável e de água doce. Essa interpretação, não tão clara nos trechos expostos, é aprofundada no seguinte: “Cultuamos aquele que é o intermediário e possui recursos para nos dar dias chuvosos, com a chuva que vem encher nossos reservatórios, intermediário que traz chuva, enche os nossos reservatórios. O intermediário que traz a chuva sobre a terra, é ele quem pode abastecer nossos reservatórios, é ele quem pode abastecer os nossos reservatórios” (Unité n° 0110).

Deve-se ressaltar o modo como a cantiga se refere a Oxumaré, intermediário, possivelmente por sua condição de ligar céu e terra, como no caso do arco-íris, um dos seus símbolos. Em seguida, torna-se importante destacar a importância dele e da chuva, que envia para o abastecimento dos reservatórios que garantem a vida e a continuidade da comunidade.

Essa classe aborda três orixás, Oyá, Xangô e Oxumaré, nesta ordem de importância estatística, segundo o software. Engloba o raio, o fogo e a chuva de modo especial, assim como os gêneros mais ativos, quentes, reluzentes e grandiosos dos dois primeiros, enquanto o último é basicamente restringido à sua relação com a chuva e aos benefícios consequentes desse fenômeno natural.

Essa classe comporta 16% do material analisado, o que abarca 190 UCE do total de separações que o software Alceste^® realizou. No que tange à associação estatística dos orixás à essa classe, destacam-se Oxalá, com o maior χ² da análise, 70, seguido de Ossain, com um valor bem mais baixo, 16. Pode-se concluir, portanto, que sua organização se dá, de modo especial, ao redor da figura do primeiro, o que se justifica devido à sua importância no panteão africano. No Quadro 5, expõem-se as palavras que compuseram o universo lexical da referida classe.

As palavras pai e cabeça, a primeira com o maior χ² entre as palavras, referem-se diretamente a Oxalá, que é chamado de pai de todos, inclusive dos próprios orixás e dono de todas as cabeças até que elas sejam iniciadas para uma determinada divindade. Outras palavras relacionam-se diretamente à ação ritual (cabeç+, saúd+, chão e tradicion+) e ao próprio ser humano (coração). O trecho de cantiga exposto a seguir vai se dirigir a Oxalá:

Milho branco cozido, pai, estamos comendo milho branco cozido, orixá que nos cobre com seu lençol branco, milho branco cozido, pai, nós estamos comendo milho branco cozido. Vós vendeis a nós e a crença em nossos corações, vós vinde a nós e a crença em nossos corações; façais com que haja concórdia em nossa reunião de xirê, para dançar, brincar para os orixás

A primeira imagem que se tem de Oxalá é a de pai, que cobre os seus filhos com o seu lençol branco, cor essa própria desse orixá, uma vez que é classificado como aquele da criação, também chamado de “fun-fun”. O movimento de cobrir se relaciona à ideia de proteção e de acolhimento, próprios da paciência, da generosidade e da bondade de Oxalá. A cantiga ainda aborda a vinda da divindade até a pessoa ou a comunidade, assim como a crença aos corações, o que se apresenta como algo interessante, uma vez que não se apresenta como um conhecimento, um aspecto cognitivo ou mental, mas sim cordial e da dimensão do afeto.

Essa dimensão do afeto se mostra desdobrada no modo como a cantiga descreve o xirê, momento de dançar e de brincar para os orixás, comportando o movimento corporal, a dinâmica da vida e um importante aspecto lúdico. O espaço-tempo do xirê é o entrecruzamento da eternidade no tempo e do humano com o divino, tendo a corporeidade como centro desse processo. A relação entre Oxalá e o culto continua no aprofundamento da classe: “Pedimos-vos que nos abençoe no culto ao cultuá-lo. Entendeis o culto, entendeis os segredos dos nossos corações, Senhor que conheceis os segredos, nós saudamos a vós, Senhor que conheceis os segredos e nossos corações, Pai, a vós que conheceis o segredo, a nossa saudação” (Unité n° 0215).

Há uma relação entre Oxalá e o culto, a benção que esse orixá oferece e a compreensão que ele possui dos segredos do coração humano. Observa-se uma relação de filiação do devoto com ele e de generosidade dele para com o humano, especialmente pela presença recorrente do coração no contexto de sua veneração. A relação humano-divino no contexto do culto continua a ser abordada em outras cantigas, como a que se segue: “Pai que retornou, voltou e tornou-se o chefe de ejibó, orixó oginyon, aquele que saúda a casa de ifá, aquele que nos conhece simplesmente ao olhar-nos; pai, nós somos vossos filhos e pedimos vossas bênçãos para o culto, meu senhor, vós que conheceis os segredos do culto, nós vos saudamos, Senhor, que conhece o que é secreto” (Unité n° 0208).

A representação social de Oxalá como pai é algo recorrente em suas cantigas, assim como a profundidade de sua relação com o humano, expressão de sua sabedoria e ancestralidade, expressa no conhecimento e na compreensão que possui da situação e das ações dos homens e das mulheres. Há aqui outra dimensão atribuída a Oxalá, como o conhecimento dos segredos do culto, que ganha importância considerável quando se pensa em uma religião iniciática. As cantigas continuam ainda nessa mesma direção: “Vossa sensibilidade, vossa sensibilidade, pai, e o entendimento do culto, vossa sensibilidade, vossa sensibilidade, pai, e o entendimento do culto. Ao chegarmos a ti, eu nasci ali, ao chegarmos a ti, eu nasci, pai” (Unité n° 0211).

A cantiga apresenta as representações de Oxalá como pai e conhecedor do culto, acrescentando a imagem de sensibilidade, mas o que chama a atenção é a ideia de nascimento no momento de aproximação com o orixá, o nascimento no processo de iniciação na religião, em que o passado é deixado para trás e esquecido, dando vida nova ao fiel e ao filho de santo. Toda essa compreensão de Oxalá é traduzido em um comportamento próprio diante da sua grandiosidade: “Curvamos nossas cabeças humildemente para receber vos, pai; curvamos nossas cabeças humildemente para receber vos, pai. Senhor do céu, nós cumprimentamos e pedimos a benção a vós, pai; Senhor dos céus, nós cumprimentamos e pedimos a benção a vós, pai” (Unité n° 0218).

O comportamento humano diante do divino refere-se ao reconhecimento da grandeza do segundo e da pequenez do primeiro, o que implica curvar a cabeça e reconhecer essa diferença. Outra imagem de Oxalá surge nesse momento, a de Senhor do céu, que até então não tinha sido citada. Ossain, outro orixá presente na classe, apresenta coerência com a figura de Oxalá por seu destaque com relação ao culto desenvolvido pelos fiéis, notadamente o uso da folha em seu contexto: “Orixá. Folha, você é e tem a tradição dos costumes do culto, sagrado, folha, você é para todos os orixás, folha que entende, conhece os costumes tradicionais e é o nosso pai, folha, é para todos os orixás” (Unité n° 0057).

Essa cantiga apresenta a relação entre Ossain e as folhas e a importância disto para o culto dos orixás, uma vez que há uma certeza entre os fiéis que, sem folhas, não há orixá e não há Candomblé. Nesse sentido, Ossain possui uma importância na dinâmica do culto, ao mesmo tempo em que a ação de Oyá, exposta em outra classe, espalha essas folhas com cada uma das divindades, ficando pelo menos com uma folha característica, embora os conhecimentos de seu uso permaneçam como propriedade do próprio Ossain. O sucesso da realização do culto pode ser observado ainda em outro canto: “Habitante que quebra o vento, habitante que quebra o vento. A erva usada na consagração foi completamente bem-sucedida, ele foi a erva usada para a consagração que foi completamente bem-sucedida” (Unité n° 0059).

A erva é associada ao momento de consagração, como é o costume no Candomblé, sendo aceita e bem-sucedida. Há, ainda, um outro lado nessa questão, que é a condução do carrego por parte de Ossain: “Conduz o carrego tranquilamente, serenamente, conduz o carrego tranquilamente. Temos nosso conhecimento dos costumes e tradições que você tem, Pai, no sentido em que as folhas tiram os carregos de nós. Conduziu o carrego tranquilamente, foi você, folha” (Unité n° 0058).

A ação de Ossain e das ervas relaciona-se em duas importantes dimensões, a consagração e a dedicação do fiel à divindade e a retirada desse fiel do carrego oriundo das coisas do dia a dia. Entre as cantigas selecionadas pelo software, não há nenhum outro aprofundamento acerca desse orixá, limitando-se à sua relação com as folhas, o culto e o carregamento.

Essa classe procura apontar o culto como algo central no Candomblé e, para isso, apresenta dois orixás fundamentais nesse processo: Oxalá e Ossain. O primeiro é apresentado como o pai, cuidador e generoso, forte e grandioso, conhecedor dos segredos do culto, por isso também chamado de “Senhor dos Céus”. Ossain, por sua vez, está intimamente associado às folhas, fundamental para o processo iniciático e para a manutenção do equilíbrio da vida cotidiana dos fiéis.