Danilo Silva Guimarães
Os autores declaram não haver conflito de interesse.
Em meio a investidas assimilacionistas, os Xavante determinaram a migração de crianças para Ribeirão Preto/SP, no intuito de estudarem os brancos. Um dos protagonistas recentes desse intercâmbio experienciou intenso sofrimento psíquico, diagnosticado e tratado pela medicina branca. Apresentou melhoras expressivas, contudo, somente quando retornou em definitivo à aldeia de origem. Objetivou-se, nesse contexto, ultrapassar a narrativa biomédica canônica, evidenciando como a consideração de múltiplas formas de “tradução” permite vislumbrar um fenômeno indígena em sua complexidade.
Para esse efeito, foram analisadas dez entrevistas não estruturadas realizadas com o jovem e alguns de seus principais interlocutores no meio urbano (família de acolhimento, colegas de escola, espaço religioso).
Emergiram narrativas plurais que incidem sobre o vivenciado, suprimidas pela discursividade universalizante biomédica.
O jovem experienciou um processo de negociação entre universos de significação, cuja síntese culminou no fortalecimento da autoafirmação Xavante e na apropriação de uma voz própria, de permeio às demais.
O postulado da universalidade do conhecimento científico remonta a Aristóteles e, portanto, à Antiguidade grega (branca), estando na raiz do entendimento tradicional de ciência. Raramente questionada no âmbito das chamadas ciências “naturais”, tal premissa constituiu-se um desafio ao estabelecimento científico das chamadas ciências “humanas”. No caso da psicologia, frequentemente, não hesitou-se em decepar de seu corpo teórico a enorme diversidade de concepções de sujeito e desconsiderar a intrínseca dependência de seus termos teóricos a uma história e cultura próprias, também atreladas às matrizes linguísticas dos seus étimos.
Por outro lado, a resistência a esse processo é coetânea ao surgimento da disciplina, tendo se disseminado e reinventado ao longo da história em uma multiplicidade de terminologias, tal como psicologia dos povos, etnopsicologia, psicologia intercultural, psicologia cultural (há várias) e, mais recentemente, nas chamadas “psicologias indígenas”. Estas, no quadro da tradição anti-hegemônica, dão destaque ao necessário protagonismo dos “nativos” e suas culturas no estabelecimento e desenvolvimentos dos etnosaberes psicológicos; contrapondo-se à presunção de universalismo e correlato etnocentrismo.
Alguns autores têm dado destaque ao fato de que a própria ciência psicológica é uma etnopsicologia, na qualidade de uma psicologia indígena da cultura (europeia e da diáspora branca pela América do Norte) (
Este artigo não pretende resolver esse complexo desafio teórico, mas chamar a atenção para o efeito de que, em existências concretas, a impessoalidade ou suposta neutralidade diagnóstica pode ter ressonâncias em biografias indígenas, de matrizes culturais que não aquelas em que se formulou a universalidade do etnosaber psicológico ocidental, mediante estudo de caso de um jovem Xavante. O objetivo é, mediante o estudo de um episódio de saúde mental de um indígena em contexto branco, discutir a suposta inocuidade e ou utilidade de categorias diagnósticas supostamente universais, no caso ilustrada pela depressão.
Não se trata de entrar no mérito em si desse diagnóstico, mas de examinar o impacto do seu uso, tendo em vista, no limite, um questionamento de pretensões da ciência psicológica a uma universalidade na ausência de diálogo e contextualização com uma pluralidade de vozes e autorias que, necessariamente, incluem o protagonismo das psicologias indígenas.
Dentro de um quadro de investidas assimilacionistas constantes, a história do povo Xavante (os A’uwê) frente à sociedade envolvente evidencia as paulatinas tentativas de expansão desta sobre seus territórios físicos e simbólicos, material e imaterialmente. Contrapondo-se à narrativa de que os povos indígenas permaneceram indefesos às investidas dos brancos, nesse processo, tal etnia demonstrou extrema habilidade em respondê-las: passou a desenvolver diversas estratégias de relacionamento com os não indígenas, despendendo esforços para um aprendizado mais sistemático de seu universo, com toda a complexidade a ele inerente, e apropriando-se de meios para que se pudessem retomar e fortalecer suas capacidades de ação. Historicamente, a contiguidade com a estrutura nacional deu-se, dessarte, aliada à manutenção e atualização de características culturais próprias, essenciais às suas percepções enquanto sujeitos, além da significação das progressivas transformações em curso, organização das estratégias e ações estabelecidas diante dessas e, por conseguinte, à sua preservação estrutural enquanto sociedade (
Nesse sentido, é possível observar a expansão de características essenciais à organização social e política interna Xavante aos contextos de contato com o universo não indígena (
Dentro desse contexto, o povo em questão passou a engendrar processos migratórios para centros urbanos em diversas regiões do país. Sendo a cidade o locus do conhecimento do branco, representação de sua perspectiva, tais processos de imersão urbana se configurariam nos pontos mais intensivos e privilegiados de experimentação e tentativa de controle desse conhecimento, acesso a tal perspectiva (
Alicerçada a essa proximidade, o líder indígena determinou o envio de oito de seus netos, todos do sexo masculino, para a cidade de origem do grupo. A missão que lhes foi designada tinha como escopo a aprendizagem da língua e a cultura branca sob tutela de famílias não indígenas, as quais, em comum acordo, se dispuseram a zelar pelas crianças e lhes fornecer a educação formal do branco (
Essa política teve continuidade em tempos recentes. Com o intuito de viver e de se socializar no mundo branco, jovens Xavante residem hodiernamente na cidade de Ribeirão Preto, inseridos em famílias não indígenas. Para efeito do presente escrito, optou-se pelo enfoque numa dessas famílias, que recebeu duas gerações de meninos Xavante. O mais novo destes, em sua trajetória entre os não indígenas, desenvolveu um quadro de intenso sofrimento atravessado por discursos que se complementam ou colidem na tentativa de explicá-lo ou corrigi-lo. Na tentativa de ter acesso à perspectiva do branco, de deter conhecimento a partir de suas lentes, os indígenas acabam por ficarem eles mesmos sujeitos a estes olhares, à interpretação por este sistema conceitual específico de ordenação do mundo.
Através do caso do jovem anteriormente mencionado, o presente artigo tenciona evidenciar como a consideração de múltiplas formas de “tradução” permite vislumbrar um fenômeno indígena em sua complexidade de maneira mais efetiva, em oposição a uma perspectiva universalizante, no caso a psiquiátrica usual. As problemáticas envolvidas na transladação entre dois universos simbólicos mostram-se amplamente patentes no âmbito do tratamento indígena em diversos serviços de saúde permeados pela lógica branca, como exemplificado em
Foram realizadas entrevistas não estruturadas com o principal personagem do caso, além de seu irmão mais velho – vivente da mesma experiência de trânsito abordada –, membros de sua família branca, e personagens de seu ambiente escolar. Outrossim, foram realizadas imersões em campo em um Centro Espírita frequentado pelos jovens indígenas em questão e sua família branca, no intuito de compreender a inserção e especificidade simbólica do entrevistado, em um quadro de encontros e desencontros interculturais. Todos os diálogos foram estabelecidos na região de Ribeirão Preto, ambiente urbano habitado pelos jovens.
No total foram entrevistadas sete pessoas. Dois jovens indígenas, a sua mãe branca, dois colegas de escola e dois participantes do centro espírita frequentado pela sua família branca (escolhida pala família indígena, por ter sido considerada parecida com eles) que, tal como os frequentadores do centro espírita, pode ser descrita como classe média, média baixa. A maioria dos estudantes do colegio particular frequentado pelos jovens é originaria de famílias de classe média, media alta, ou mesmo alta (funcionários públicos, profissionais liberais, empresários).
Os encontros foram registrados mediante a produção contínua de um diário de campo, contendo as transcrições das interlocuções, observações (para além de sua dimensão visual) impressões e sensações experienciadas. O momento de escrita etnográfica constituiu o estabelecimento de um segundo campo distinto, mas coabitável ao vivenciado na coleta de dados. O diário constitui-se, nessa perspectiva, num relato de si atravessado pelo Outro, através do qual se é capaz de promover uma recriação imaginativa do efeito do campo em sua concretude (
A coleta e análise de dados embasaram-se no método etnopsicanalítico, localizado na confluência entre os métodos psicanalítico e etnográfico. A abordagem etnopsicanalítica conjuga psicanálise e etnografia, de forma tal que nenhuma das abordagens pretende ter acesso a um real em si, o que abre espaço para dar ouvidos a outras cosmologias. A psicanalise da forma como é aplicada nesse dispositivo é apenas um arcabouço metodológico para dar ouvidos a outros mundos e agências diversas do figurino moderno-colonial, sem sobrepor uma voz analítica ao outro. A ideia de inconsciente, levada a sério como uma limitação ao monopólio monológico e cognitivo de qualquer psicologia, sem exceção das hegemônicas, interdita um uso da psicologia como uma arma ao serviço da imposição de um entendimento de mundo colonial e opressivo. Foram consideradas na análise relações e repetições dentre os relatos obtidos, bem como associações livres, conteúdos implícitos, e até mesmo silêncios, conteúdos não efetivamente proferidos. Considerando-se as noções acima descritas, e entendendo-se que o significante em psicanálise é o que perfaz sentido e não mera e exclusivamente algo atrelado à linguagem verbal (
Os conteúdos aqui descritos foram obtidos, sobretudo, através do contato com o jovem enfocado para o estudo, seu irmão indígena e membros de sua família branca, cujas trajetórias serão brevemente explanadas a fins de contextualização.
V., avó branca do jovem, relata que iniciou o contato com os Xavante em 1984 através de um anúncio na televisão, em que membros da etnia buscavam uma família para abrigar e ficar responsável por C., pai dos dois jovens em situação de trânsito hodiernamente. Na época, V. era recém-casada, estava cheia de dívidas e não pensava em ter filhos. Ao ouvir o anúncio (nem chegou a vê-lo), contudo, foi tomada por uma força que julga ter sido espiritual, e foi ao encontro dos Xavante imediatamente. Já é evidenciado, desde o início, o prisma espírita da visão de V. sobre os fatos que se sucederam, questão importante no entendimento dos conteúdos que surgiram ao longo das entrevistas, além de indicativo da relevância do papel que o Centro Espírita, que a família frequenta, assume nessa relação interétnica estabelecida.
Os Xavante mais velhos escolheram V. por ser parecida com eles (fisicamente, segundo ela). C. (pai) viveu com a família de V. por vinte anos, retornando à aldeia em todas as suas férias escolares. Formou-se em enfermagem e regressou à aldeia como acordado, aplicando os conhecimentos adquiridos em sua formação em prol de seu povo, até vir a falecer pouco tempo depois por causas desconhecidas. O fato parece ter abalado imensamente a família de V., que o relata carregada de intensa emoção, assim como os membros da aldeia de origem, que aguardaram seu retorno por tanto tempo.
C. deixara o primeiro filho, de dois anos e meio, S., e a esposa grávida de cinco meses do segundo filho, também chamado C.. Quando o mais novo deles completara dois anos e meio, a família ficou doente e buscou tratamento em Ribeirão Preto. V. os acolheu em sua casa por cinco anos, quando a mãe retornou à aldeia, deixando os meninos. A história produz seus ecos até a presente geração, em que os jovens filhos seguem o mesmo caminho do pai. No presente estudo pôde-se ouvir o ressoar desse percurso pela voz de S. e de C. (filho).
Através das entrevistas, tomou-se conhecimento de que C. experienciou intenso sofrimento durante sua permanência no ambiente citadino, chegando a automutilar-se e a apresentar indícios de considerar suicídio. Na vivência urbana, foi encaminhado a atendimento psicológico e psiquiátrico. Dentre as categorizações empregadas na descrição desse processo pela medicina eurocêntrica, pode-se observar a descrição da ocorrência de um “quadro depressivo”, um “surto psicótico” e possibilidade de um diagnóstico de “transtorno de personalidade borderline” pelo psiquiatra do jovem. Neste contexto, foi tratado via medicamentos controlados e atendimento psicológico semanal.
O último acompanhamento mencionado possibilitou a C. uma vivência bastante díspar se comparada à dos demais Xavante em situação de sofrimento: segundo o próprio jovem, os demais indivíduos de seu povo guardam seus sentimentos mais “para si, para dentro”, não compartilhando suas angústias com quaisquer pessoas. A inserção do indivíduo Xavante em sociedade, desde sua infância, age de forma a valorizar a força e a coragem, o enfrentamento dos próprios medos, controle da agressividade e balanceamento das emoções. Essas dimensões estão presentes no ambiente que os rodeia (a dureza do cerrado), no ambiente em que habitam (os meninos, quando no
Não obstante todo o subsídio recebido em contexto citadino, o jovem obteve apenas uma melhora significativa em seu quadro quando decidiu por seu regresso definitivo à aldeia. Antes de fazê-lo, é importante pontuar aqui a existência da primeira e mais difundida forma de significação do processo vivenciado por C. no meio urbano: o da psiquiatria orientada pelo modelo biomédico.
A perspectiva biomédica se sustenta por um prisma universalizante da realidade, fruto do desenvolvimento do pensamento grego incorporado pela tradição ocidental nas grandes frentes de progressão de seu pensamento – a filosofia, a religião cristã e a ciência (
A investida assimilacionista inicialmente mencionada no presente escrito prioriza determinada concepção de ser e de mundo, visando aniquilar as que não lhe correspondem, e se perpetua com outras nuances em novas roupagens.
Por ser básica e central, a concepção do que seja o ser humano que nós, ocidentais, entretemos, tende a ser projetada em algum nível sobre as sociedades que estudamos, com o resultado que as noções nativas sobre a pessoa passam a ser consideradas como ‘ideologia’, enquanto que nossas pré-concepções (
É importante salientar que, durante as entrevistas, C. jamais se referiu ao seu quadro expressamente como fruto de uma depressão, empregando expressões como “aquela coisa que eu tive” ou “meu problema” para mencioná-lo. Considerando-se a concepção tradicional Xavante de que o ato de nomear é possibilitar a existência de uma coisa, sendo a criação incompleta sem a fala (
As concepções e tratamentos do modelo biomédico produzem efeitos em nossas enfermidades também porque é desta forma que é estruturada a nossa realidade: o academicismo e cientificismo podem ser lidos como os equivalentes do mito coletivo na sociedade ocidental. Cabe questionar, então, qual seria a eficácia dos símbolos que constituem este mito em um indivíduo que não está inserido nessa lógica ou, no caso aqui abordado, que se encontra em trânsito entre uma diversidade desses sistemas.
Além disso, o universo branco é também um caleidoscópio multifacetado. Assim como alguns outros viventes da experiência engendrada pela estratégia Xavante, C. frequentou um Centro Espírita juntamente a sua família branca na região de Ribeirão Preto. A Casa em questão difere das demais pelo uso recorrente de metáforas e símbolos da natureza em suas atividades. Através dessas correspondências simbólicas, conceitos naturais, tais como a vegetação, clima e topografia, simbolizam processos psicológicos como identidade, aprendizagem, sentimentos e comportamentos (
O discurso espírita proveniente deste sistema é enunciado principalmente por V. – como anteriormente mencionada, avó branca do jovem, que recebera também seu pai anos antes de modo a concretizar a estratégia Xavante – quando se tratando do quadro de sofrimento experienciado pelo neto indígena:
É o que a gente fala de estar de verdade ajustado com o planejamento, né? Então, porque que ele teve isso? Porque ele ‘tava’ fora do planejamento dele. Então, a força de um planejamento reencarnatório faz isso. Essa foi uma prova, porque ele estava tomando remédios muito fortes.
Planejamento reencarnatório refere-se ao princípio espírita em que o próprio espírito ou outro mais avançado nas questões de moralidade e conhecimento delineia seu plano para a vida – envolvendo seus escopos e provações – como reencarnante, prevendo apenas os principais acontecimentos que poderão ocorrer no mundo físico e ligando-se às consequências de um livre-arbítrio parcial (visto que nada ocorre sem a permissão de Deus) (
Outros fatores foram incluídos nessa equação ao longo da trajetória de C., englobando sistemas que propiciaram aproximações com a visão indígena de mundo. Verifica-se, nesse sentido, o ingresso do jovem em uma instituição de ensino antroposófica, corrente pedagógica que apresenta paralelos com a aprendizagem Xavante
Tais aproximações, paradoxalmente, pareciam fazer C. sentir ainda mais o distanciamento de seu povo, na medida em que este foi se apropriando dos elementos tradicionais culturais Xavante em suas visitas à Terra Indígena durante o período de férias. Foi após uma excursão promovida pela escola para as cavernas do Petar que o jovem decidiu, pela primeira vez, pelo retorno a sua aldeia de origem, como relatado por N., uma colega de sua sala:
Nós fomos às cavernas e tinha cavernas com árvores e tal, e pra andar na maioria das cavernas a gente só usava uma lanterna na cabeça. Foi um momento que a gente tava muito em contato, assim. Encostando muito nas pedras, nas cavernas, passando por dentro, mesmo com roupa se molhando e tal, dava pra ver que... eu conseguia reparar pelo menos que ele fazia isso com muita normalidade, sabe, gostando de fazer isso. Mas... eu não... mas na viagem, assim, ele não comentou nada sobre a tribo, nada. Quando a gente voltou de viagem, dois dias depois que todo mundo tava indo pra aula e tal ele começou a faltar.
Após alguns dias, C. compareceu à sala de aula informando que a viagem o lembrara muito de casa, de sua mãe e, por isso, havia optado por partir. Retornou a Ribeirão Preto pouco tempo depois e, após mais um semestre, reiterou sua decisão. Proximamente a esse segundo momento de retorno, o jovem havia passado por um importante processo inerente aos homens Xavante, composto por diversos rituais determinantes na transformação e entrada na vida adulta. No caso de C., esse processo simbolizou não apenas uma mudança em seu grupo de idade, mas em sua auto-imagem e concepção de ser: havia encontrado seu espírito
Participara do ritual culminante de todo esse trajeto, o de furação de orelhas, evento que marca a passagem de determinado grupo de idade da condição de jovens para adultos, homens plenos. A furação das orelhas representa o poder de transformação característico da sociedade Xavante, visto que os adolescentes tornam-se nele pessoas com papéis socialmente definidos na comunidade, logo se tornando nominadores, pais e com capacidade de participar da vida política da aldeia (
Como discorrido inicialmente, a cosmopráxis Xavante volta-se a uma abertura para o outro, de forma a transformar o Outro em Eu, mais do que seu inverso (
Da mesma forma que os jovens Xavante, através de rituais que exigem elevadas condições físicas, resistência e tônus muscular, como os mencionados anteriormente, dedicam-se à fabricação de um corpo guerreiro e caçador, ou seja, um corpo adulto; C., possivelmente ressemantizando essa passagem da fase infantil para a vida adulta, almejava obter melhores desempenhos e notas em suas avaliações escolares e, por isso, se cobrava em demasia. Ou seja, em vez de um corpo fortificado, fabricava o seu fortalecimento intelectual.
Nesse sentido, em sua vivência na cidade, C. tem sua esfera exterior evidenciada e sublinhada: considerando-se a representação dessa pela esfera pública e ritual, pelo nome, pelo parentesco (
O jovem contou, ainda, que quando ia à aldeia anteriormente sentia-se um pouco entediado, atestando não ter muitas atividades para se ocupar, e ressaltando que na vivência do cotidiano da aldeia cada um determina seu tempo de fazer suas atividades. Nessas ocasiões, havia até pedido para voltar para Ribeirão Preto. Tal cenário é contrastado com a vivência citadina, apresentada por ele como repleta de horários, prazos, “correria”, pressão. Também levando seu próprio tempo, C. (filho) relata o contraste encontrado em seu meio de origem:
Aí lá é meio solto, cada um faz… sua hora, seu tempo. Tipo… tipo… lá os homem, tipo, vai caçar. Eles vão de manhã, aí fica até… até a tarde, volta tarde… no pôr do sol. Aí que nem a mulher, leva roupa pra lavar, lava no rio, um monte. Não tá nem aí com a hora. Ela… ela não se importa. Ela lava devagar, no tempo dela. Até… uma hora, uma certa hora.
Na medida em que fora se apropriando do universo indígena, C. conta que, durante o cotidiano escolar, acordava às 5:00 da manhã (mais cedo que o necessário) para conseguir fazer as coisas com calma, em seu tempo, inserido em uma sociedade que não respeita essa dimensão, por sempre acelerá-la ou tentar controlá-la. Os horários, o “compromisso”, são explanados pelo próprio e por seu irmão mais velho como uma das maiores dificuldades na vivência do universo branco. A eliminação de tais reguladores que, de certa forma, vem a limitar e exercer pressão sobre os modos de vida dos jovens, pode apresentar-se como um importante fator para a reversão do quadro. A experiência do tempo Xavante é agora vista como positiva pelo jovem, que dedica-se a atividades como o capinar, à qual tem muito apreço, sem demais preocupações. Retomando as relações simbólicas envolvidas, a proximidade entre alguns pontos das duas mundividências envolvidas – Xavante e antroposófica – pode ter vindo, por outro lado, a salientar ainda mais suas divergências durante esse processo.
Outro elemento importante na trajetória de C. se dá logo em sua concepção: a nominação. De acordo com o próprio jovem, a eleição de seu nome como sendo o mesmo do pai teria sido resultado do desejo de V., em gesto de afeição ao filho falecido. Ao ser introduzido à linguagem pela nominação, desse modo, o jovem foi inserido em uma rede de significantes articulada ao contexto existencial Xavante, posicionado em determinado lugar discursivo (
No que se refere à tradição do sistema de nominação Xavante, é comum a prática do recebimento de nomes dos antepassados por novas gerações de homens, uma herança transmitida por meio de laços preexistentes de parentesco. Vivos e mortos são postos em oposição, sem que deixe de existir continuidade e comunicação entre eles, na qual os nomes seriam meios e produtos. O sistema de nominação masculina Xavante, portanto, sublinha mais do que a identificação, a
V. relata receber, por vezes, comunicações espirituais de C. (pai), dentro de uma lógica espírita que, dessarte, o presentifica a todo o momento no cotidiano familiar – seja pelo espírito, seja pelo nome, transmitido a C. (filho). Em oposição à lógica Xavante, segundo a qual vida e morte devem permanecer distintas e distantes – o que os impede, inclusive, de pronunciar o nome de um ente falecido recentemente, pois isso poderia o trazer de volta à vida, dificultando sua chegada à aldeia dos mortos (
Em outro âmbito, ainda, a figura de C. (pai) está entrelaçada a uma rede de sentidos perpetuados e difundidos dentro de sua comunidade. Segundo V., muitos indivíduos das aldeias de origem adoeceram profundamente após a sua morte, não tendo se recuperado, ao menos, até à época de seu depoimento. Neste contexto, a questão da “depressão” aparece como um problema coletivo das aldeias Xavante diante da morte de entes queridos. No caso de C. (pai), a comoção foi tamanha que, no dia do ocorrido, houve tentativas de invasão do hospital em que estava sendo tratado, mediadas por V..
O contexto que sucede seu nascimento e atravessa sua nominação pode ter implicações diretas na vivência de C., sobretudo no que se refere à missão a ele designada, a mesma traçada para o pai anteriormente: a vivência entre os brancos. As expectativas já existentes para com os jovens a que é designada tal tarefa já é relatada por seu irmão mais velho, S.:
Não, mas na verdade tem um pesinho. Porque cê estuda, cê vem pra cidade, porque todas as pessoas que são cacique lá, hoje, são pessoas que vieram estudar. Estudou aqui na cidade e foram pra lá. Então tem um pouquinho de peso porque eles esperam que a gente ajude.
No caso de C., sobretudo, além da expectativa comum, existe a força da memória do morto atualizada pela identidade do nome, que permeia sua constituição como sujeito desde antes do nascimento. As implicações destes ecos em sua vivência de distanciamento de seu povo e repetição da trajetória do pai podem fazer emergir muitas angústias, uma identificação somada em contrastividade a um desejo de diferenciação, de protagonismo da própria voz. Pode-se pensar na ênfase atribuída também pelas sociedades ameríndias à noção de indivíduo tomado por seu lado coletivo, em uma relação complementar e reativa à realidade social (
Extrapolando a questão da dor coletiva, a experiência de trânsito de C. em sua totalidade pode ser vista, outrossim, como um ensaio de resposta às indagações de seu povo que motivaram a missão de sua vinda, relativas à complexidade da negociação entre dois mundos na condição de fronteira com o universo branco, que impõe ao povo sua extinção ou recriação. O enredamento dos universos envolvidos e certas angústias que advêm dessa relação são encarnadas na trajetória do jovem, mas dizem também respeito à totalidade do povo.
É também pelo coletivo que se realiza uma atividade tida como de extrema importância para a melhora de seu quadro. A certa altura várias casas da aldeia da mãe, inclusive a sua, pegaram fogo devido à época de ventos, que levaram brasa à palha. Perdeu-se quase tudo, inclusive seus medicamentos, com o acidente. Após o ocorrido, construíram uma pequena morada com a ajuda da família e o jovem explicou detalhadamente o processo de construção de uma casa nos moldes da aldeia. Conta que foi um processo muito cansativo, mas satisfatório, pois aprendeu como se constrói uma habitação, onde tem madeira, entre outras habilidades, o que o deixou feliz. V. retomou o fato em outra entrevista, e disse ter certeza de que o fato de C. ter trabalhado muito na reconstrução de sua casa foi muito importante em sua recuperação, da “saída desse momento da depressão”. Segundo ela, foi uma ocasião em que acredita que C. se sentiu útil, trabalhou muito, se empenhou, e pode “se misturar mesmo” com os outros membros da aldeia. Sobre as habitações Xavante,
A casa Xavante é, enfim, o lócus da reprodução por excelência - e, nesse sentido, ela parece partilhar uma característica básica com outras casas, de outros muitos povos. É o espaço de repouso, do aconchego e da intimidade; da comida e da reposição de energias; dos carinhos e dos filhos. É na casa, por alguns momentos vazia de homens, que nascem as crianças. Amparada por outras mulheres queridas e experientes, uma mulher tem, de cócoras, o seu filho. E é no chão da casa, no ponto onde de manhã cedo o sol bate primeiro, que ela enterra a placenta e o sangue, selando, assim, seu compromisso com esse espaço que é seu e com a vida.
Destaca-se com a última frase, a forma de apropriação e vínculo territorial pelos Xavante expressa em sua microcosmologia. A casa vem, portanto, carregada de significado para a história de C., tanto pelas atividades que abriga na vida cotidiana da aldeia (principalmente o que diz respeito às relações familiares), quanto por traduzir a vinculação com o território, questão tão importante na trajetória do jovem. Neste ciclo de destruição através do fogo e reconstrução da habitação, morte e renascimento, C. pode, juntamente a seu povo, edificar seu novo lar, um lugar que pode reconhecer como pertencente a si e a ele pertencido.
A inovadora estratégia engendrada pelos Xavante como forma de resistência, perpetuação e renovação implica formas excepcionalmente complexas de ser no mundo, de existir e de estar com o outro. Podemos observar nas sociedades ameríndias, em que o interior e a identidade encontram-se hierarquicamente englobados pela exterioridade e pela diferença (
Nesse sentido,
Os instrumentos conceituais tradicionais são utilizados em benefício da reunião de mais de um ponto de vista, tendo o xamã, em contato com mundos disjuntos e alternativos, a possibilidade de vislumbrar múltiplos discursos, colocar-se em perspectiva (
Ademais, tem-se que esse processo de “xamanização” estaria por sua vez submetido ao desígnio de uma “xavantização”, ou seja, à produção de efeitos de ser Xavante. Através de tal processo, se promove uma reinterpretação e reconcatenação em termos de uma lógica de perpetuação de “ser Xavante”, na tentativa de assegurar que as mudanças e adaptações sobrevindas não se configurem subordinadas ao desejo branco de universalismo e anexação.
Dessa forma, com o intuito de preservar um espaço de identidade Xavante para além da superfície fenomênica das adaptações, a ação de “tradução” direciona-se à assimilação da “realidade branca” instituída pelo desejo civilizacional branco, de modo a ser deglutida pelo ser Xavante. O processo descrito entra em consonância com a sintaxe da realidade indígena: a preservação de um modo de vir a ser próprio que é orientado também ao tornar-se outro.
Se houver alguma perspectiva universalizante em psicologia, esta certamente não será encontrada na direção da generalização de categorias diagnósticas e clínicas previamente configuradas e supostamente transculturais (
Mostra-se necessário ter em vista que “uma psicologia efetivamente transformadora e progressista deve recuar as suas intervenções ao plano mesmo das coisas e do acontecido, não ficando apenas no patamar do seu significado histórico e psíquico” (
O caso em pauta patenteia quatro pontos cruciais para o advento e constituição de perspectivas indígenas em psicologia: o necessário protagonismo indígena na filtragem dos processos linguísticos e diagnósticos a que é submetido; a dimensão performativa e política da linguagem supostamente técnica e neutra em psicologia; o pseudonaturalismo de categorias diagnósticas, que não podem transitar incólumes entre realidades distintas; e a dimensão (intrinsecamente política), mais propriamente ontológica do que psicológica, em que tais embates se travam. Estão em pauta não meramente conteúdos subjetivos, mas mundos efetivamente vividos, mundividências diversas, que no caso dos contextos indígenas, como nossos interlocutores nunca se cansam de lembrar, envolvem para além de corpos e subjetividade, por exemplo, territorialidades.
A estratégia Xavante, engendrada há muitos anos e desempenhada até a hodiernidade, direciona jovens a uma espécie de “experimento social”. Analogamente, pode-se pensá-la como uma espécie de “etnografia reversa”, experiência em que o indígena imerge profundamente na sociedade envolvente para nela ter a possibilidade de aprender, conhecer, experimentar. Um trabalho de pesquisa ao qual dedicam suas existências, uma imersão radical que ultrapassa a mera sobrevivência e que, portanto, provoca perturbações ainda mais intensas no contato do “pesquisador” com a outra realidade que passa a vivenciar. Perturbações diversas para cada um deles, que se expressam em suas trajetórias, emoções e até mesmo em seus corpos.
O presente estudo constrói-se em uma confluência entre etnografias, uma etnografia que se debruça sobre uma “etnografia reversa”. Compõe-se em uma tentativa de traduzir as questões de tradução enfrentadas pelo jovem abordado. Dados esses entrelaçamentos e embaraços, desvendar as questões de tradução e seus limites pode configurar-se um exercício nebuloso na própria construção da pesquisa, enfrentando-se o risco de engessar a fala indígena em nossas concepções e interpretações e, possivelmente, para os próprios jovens do caso, localizados na linha de transição entre um multifacetado universo branco e a cosmologia Xavante.
Como se intencionou expor no presente artigo, a assunção de uma perspectiva universalizante para tratar desta complexidade faz aflorar inúmeros perigos de captura do Outro indígena, sobrepõe uma das vozes componentes desse encontro sobre a outra em uma nova forma de assimilacionismo. Há uma infinidade de prismas pelos quais se pode abordar essas interações dos povos indígenas com o meio branco. Devemos anteferir aquelas que levem em consideração as suas especificidades – os regimes de subjetivação daquela etnia, seu modelo de sociedade e a sociocosmologia a elas inerente. Em um caso como esse, ainda, perpassado por múltiplos horizontes simbólicos, a construção de um olhar sobre o fenômeno que diligencie esforços a fim de alinhavar todos os retalhos envolvidos tende a produzir um tecido muito mais rico e fértil, que faça jus a sua complexidade.
A melhora de C. é descrita pela medicina como uma impressionante exceção (visto a saída célere de um quadro grave, ainda diante da perda dos medicamentos pelo fogo); por sua avó branca como resultado de uma proteção aferida por “espíritos bons”; por seus próprios relatos como a retirada de uma lógica temporal e exterior ocidental para o retorno à vivência indígena em seu cerne. Caberia eleger uma leitura hegemônica, auto-suficiente na explicação do fenômeno, mais correta dentre as demais? Contrariamente, o mais prudente parece condescender que ressoem todas essas vozes, possibilitar a contínua reverberação dessas enunciações tal como se propõem, para então, mais do que atribuir significados, escutá-los.
No esforço despendido no presente artigo, de provocar a emersão de todas essas variadas vozes, busca-se também reconstruir o trajeto apresentado pelos olhos do “antropólogo reverso” que é o jovem Xavante, imerso nessas mesmas vozes. Vozes de um colorido multicultural que, ora chocam-se, ora confluem-se, extrapolando a habitual e histórica conflagração de seus encontros. Suscitam conflitos, mas permitem alianças, solidificam elos. O jovem Xavante recebe essas vozes, as filtra, pondera, recebe seu impacto. Não fica, entretanto, à deriva em meio a elas, subjugado aos seus desígnios. É protagonista de sua história e deve ser tratado como tal.
Sobretudo, tratando de questões relativas à saúde mental – com implicações tão relevantes e comumente tão impregnadas pelo discurso universalizante eurocêntrico – a consideração dessas nuances sublinha-se relevante para um exercício profissional crítico, englobante dos interlocutores em suas especificidades socioculturais e capaz de contribuir efetivamente em suas trajetórias individuais e coletivas.
Vide
Agradecemos aos entrevistados e a todos os membros do Laboratório de Etnopsicologia da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de Ribeirão Preto da Universidade de São Paulo.
Como citar esse artigo: Campos, M. C., & Bairrão, J. F. M. H. (2024). A propósito do universal deprimente: estudo de um caso de resistência ameríndia à captura biomédica.
Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (Processo nº 2018/16016-7).
Danilo Silva Guimarães
The authors declare they have no conflict of interests.
In the midst of assimilationist onslaughts, the Xavante determined the migration of children to Ribeirão Preto/SP, where they would grow and observe the white people. One of the recent protagonists of this migration experienced intense psychic suffering, diagnosed and treated by western medicine. He showed significant improvements; however, only when he finally returned to the village of origin he got completely rehabilitated. The objective of this work was to go beyond the canonical biomedical narrative, showing how the consideration of multiple forms of “translation” allows us to glimpse an indigenous phenomenon in its complexity.
For this purpose, ten unstructured interviews conducted with this young indigenous individual and some of his main interlocutors in the urban environment (host family, schoolmates, religious space) were reviewed.
Plural narratives have emerged that focus on what is experienced but it is suppressed by the universalizing biomedical discourse.
The youth experienced a process of negotiation between universes of meaning, whose synthesis culminated in enhancing the Xavante peoples self-assertion and appropriating their own voice, among others.
The postulate of the universality of scientific knowledge dates back to Aristotle and therefore to the Greek (white) Antiquity, being at the root of the traditional understanding of science. Rarely questioned within the scope of the so-called “natural” sciences, this assumption constituted a challenge to the scientific establishment of the so-called “human” sciences. In the case of psychology, there was often no hesitation in removing from its theoretical body the enormous diversity conception of the subject and disregarding the intrinsic dependence of its theoretical terms on its own history and culture, also linked to the linguistic matrices of its etyms.
On the other hand, resistance to this process is coeval with the emergence of the discipline, having been disseminated and reinvented throughout history in a multiplicity of terminologies, such as psychology of people, ethnopsychology, intercultural psychology, cultural psychology (several) and, more recently, in the so-called “indigenous psychologies”. These, within the framework of the anti-hegemonic tradition, highlight the necessary role of “natives” and their cultures in the establishment and development of ethnopsychological knowledge; opposing the presumption of universalism and related ethnocentrism.
Some authors have highlighted the fact that psychological science itself is ethnopsychology, as an indigenous psychology of culture (European and the white diaspora throughout North America) (
This article does not intend to resolve this complex theoretical challenge, but to draw attention to the effect that, in actual existences, impersonality or supposed diagnostic neutrality can have resonances in indigenous biographies, from cultural matrices other than those obtained from the universality of the Western psychological ethnoknowledge by using a case study of a young Xavante. The objective is, through the study of an episode of mental health of an indigenous person in a European context, to discuss the supposed harmlessness and/or usefulness of supposedly universal diagnostic categories, in this case represented by depression.
It is not a question of going into the merits of this diagnosis itself, but of examining the impact of its use, with a view, ultimately, at questioning the pretensions of psychological science to universality in the absence of dialogue and contextualization with a plurality of voices and authorships that should necessarily include the protagonism of indigenous psychologies.
Within a framework of continuous assimilationist attacks, the history of the Xavante people (the A’uwê) in relation to the surrounding society highlights the gradual attempts of a white expansion over their physical and symbolic territories, materially and immaterially. Contrary to the narrative that indigenous peoples remained defenseless to the attacks of white people, in this process. The Xavante demonstrated extreme ability to respond to them: they began to develop different relationship strategies with non-indigenous people, expending efforts towards a more systematic learning of their universe, with all the complexity inherent to that universe, and appropriating means so that the Xavantes could resume and strengthen their action capabilities. Historically, contiguity with the national structure was, therefore, combined with the maintenance and updating of their own ethnical cultural characteristics, essential to their perception as subjects, in addition to the significance of the progressive transformations underway, organization of strategies and actions established in response to these pressures and, therefore, to its structural preservation as a society (
In this connection, we can observe the expansion of the essential characteristics of the internal Xavante social and political organization in the framework of contact with the non-indigenous universe (
Within this context, the people in question began to engender migratory processes to urban centers in different regions of the country. Since the city is the locus of white people’s knowledge, a representation of their perspective, such processes of urban immersion would be configured as the most intensive and privileged points of experimentation and attempts to control this knowledge to have access to such a perspective (
Based on this proximity, the indigenous leader decided to send eight of his grandchildren, all male, to the group’s city of origin. The scope of their mission was the learning of the white language and culture under the sponsorship of non-indigenous families, who, by common agreement, were willing to look after the children and provide them with formal white education (
This policy has continued in recent times: In order to live and socialize in the white world, young Xavante people currently reside in the city of Ribeirão Preto, living with non-indigenous families. For the purposes of this article we chose to focus on one of these families, which received two generations of Xavante boys. The youngest of these Xavante, in his trajectory among non-indigenous people, developed a condition of intense suffering crossed by complementing or colliding discourses in an attempt to explain or correct it. Seeking to access the white perspective, to gain knowledge from the white people’s lenses, indigenous people end up being subject to these views, to interpretation by this specific conceptual system of ordering the world.
Through the case of the previously mentioned young man, this article intends to highlight how the consideration of multiple forms of “translation” allows us to glimpse an indigenous phenomenon in its complexity in a more effective way, as opposed to a universalizing perspective, in this case the usual psychiatric one. The problems involved in the translation between two symbolic universes are widely evident in the context of indigenous treatment in different health services permeated by the white people’s logic, as exemplified by
Unstructured interviews were carried out with the main character in this case, besides his older brother who lived the same moving experience discussed and members of his white family, as well as characters from his school environment. Furthermore, field immersions were carried out in a Spiritist Center attended by the young indigenous people in question and their white family, with the aim of understanding the insertion and symbolic specificity of the interviewee, in a framework of intercultural encounters and disagreements. All dialogues were established in the Ribeirão Preto region, an urban environment inhabited by young people.
In total, seven people were interviewed. Two young indigenous individuals, their “white mother”, two schoolmates and two participants in the spiritist center attended by their white family (chosen by the indigenous family, as they were considered similar to them) who, like the people attending the spiritist center, may be described as middle class, lower middle class. The majority of students at the private school attended by the two youth came from middle, upper-middle or even upper-class families (public servants, self-employed professionals, businesspeople).
The meetings were recorded through the continuous entry in a field diary, containing transcriptions of the conversations, observations (in addition to their visual dimension) impressions and sensations experienced. The ethnographic writing constituted the establishment of a second field, distinct but cohabitable with that experienced during data collection. The diary constitutes, from this perspective, a report of oneself crossed by the Other, through which one is able to promote an imaginative recreation of the effect of the field of study on the investigator in its concreteness (
Data collection and analysis were based on the ethnopsychoanalytic method that stands at the confluence between the psychoanalytic and ethnographic methods. The ethnopsychoanalytic approach combines psychoanalysis and ethnography, in such a way that neither approach intends to have access to a real in itself, which opens up space to listen to other cosmologies. Psychoanalysis as it is applied here is just a methodological framework to listen to other worlds and different agencies of the modern-colonial costume, without superimposing one analytical voice on the other. The idea of the unconscious, taken seriously as a limitation to the monological and cognitive monopoly of any psychology, without the exception of the hegemonic ones, bans the use of psychology as a weapon for imposing a colonial and oppressive understanding of the world. Relationships and repetitions among the reports obtained were considered in the analysis, as well as free associations, implicit content and even silences when a content is not actually uttered. Considering the notions described above, and understanding that the signifier in psychoanalysis is what makes sense and not merely and exclusively something linked to verbal language (
The contents described here were obtained, above all, through contact with the young man targeted for the study, his indigenous brother and members of his white family, whose trajectories will be briefly explained for contextualization purposes.
V., the young man’s “white grandmother”, reports that she began contact with the Xavante in 1984 after watching an advertisement on television, in which members of the ethnic group broadcasted that they were looking for a family to shelter and be responsible for C., father of the two young boy son the move today. At that time, V. was newly married, was full of debt and didn’t consider having children. Upon hearing the announcement (she never even saw it), however, she was overcome by a force that she believed to have been spiritual, and she immediately went to meet the Xavante. From the beginning, the spiritist perspective of V.’s vision of the events that followed is already evident, an important issue in understanding the contents that emerged throughout the interviews, as well as indicative of the relevance of the role that the Spiritist Center plays in the family attending there assumes in the establishment of interethnic relationships.
The older Xavante boy chose V. because she looked like them (physically, according to her). C. (father) had lived with the V.’s family for twenty years, usually returning to his indigenous village on all his school holidays. He graduated in nursing and returned to the village as arranged, applying the knowledge acquired in his training for the benefit of his people, until he died shortly afterwards of unknown causes. The fact seems to have immensely shaken V.’s family, who report it full of intense emotion, as well as the members of the village of origin, who had been awaiting his return for so long.
C. had left his first son, S, two and a half years old, and her mother, who was five months pregnant of their second son, who would also be called C. When the youngest of the two boys turned two and a half years old, the family became ill and sought treatment in Ribeirão Preto. V. welcomed them into her home for five years; then the mother returned to the village, leaving the boys. The story, therefore, produces its echoes until the present generation, in which the young sons follow the same path as their father. In the present study, we could hear the echo of this journey through the voices of S. and C. (son).
Through the interviews, we understood that C. experienced intense suffering during his stay in the city environment, going as far as self-mutilation and showing signs of suicidal ideation. In the city, he was referred to psychological and psychiatric care. The categorizations used in the description of this process by the Eurocentric medicine include the description of the occurrence of a “depressive condition”, a “psychotic breakdown” and the possibility of a diagnosis of “borderline personality disorder”. In this connection, he was treated via controlled medication and weekly psychological care.
The last follow up mentioned provided C. with a very different experience compared to that of other Xavantes in a suffering situation: according to him, indigenous people would keep their feelings more “to themselves, within”, not sharing their anguish with anyone. The insertion of that Xavante individual into the indigenous society since childhood causes strength and courage, facing one’s fears, controlling aggressiveness and balancing emotions to be valued. These dimensions are present in the surrounding regional environment (the harshness of the
Despite all the support received in the city framework, the young man only achieved a significant improvement of his health condition when he decided to permanently return to the village. Before doing so, it is important to point out here the existence of the first and most widespread form of meaning of the process experienced by C. in the urban environment: that of psychiatry guided by the biomedical model.
The biomedical perspective is supported by a universalizing perspective of reality, the result of the development of Greek thinking incorporated by the Western tradition in the major fronts of progression of its thought – philosophy, Christian religion and science (
Thus the assimilationist onslaught initially mentioned in this paper, anticipating a certain conception of being and the world and aiming to annihilate those that do not correspond, is perpetuated in other nuances, with new guises.
Because it is basic and central, the conception of what a human being is, we, Westerners, entertain tends to be projected at some level onto the societies we study, with the result that native notions about the person come to be considered as “ideology”, while our unanalyzed preconceptions (
It is important to highlight that, during the interviews, C. never referred to his health condition expressly as the result of depression, using expressions such as “that thing I had” or “my problem” when mentioning it. Considering the traditional Xavante conception that the act of naming is to enable the existence of a thing, with creation being incomplete without the speech (
The conceptions and treatments of the biomedical model produce effects on our illnesses also because this is how our reality is structured: academicism and scientism can be read as the equivalents of the collective myth in Western society. It is worth questioning, then, what would be the effectiveness of the symbols that constitute this myth on an individual who is not inserted into this logic or, in the case discussed here, who finds himself moving between the diversity of these systems.
Furthermore, the white universe is also a multifaceted kaleidoscope. Like some others living in the experience engendered by the Xavante strategy, C. attended a Spiritist Center together with his white family in the Ribeirão Preto region. The Spiritist House in question differs from the others due to the recurrent use of metaphors and symbols of nature in its activities. Through these symbolic correspondences, natural concepts, such as vegetation, climate and topography, symbolize psychological processes such as identity, learning, feelings and behaviors (
The spiritist discourse originating from this system is enunciated mainly by V. – as previously mentioned, the young man’s “white grandmother”, who had also received his father years before in order to implement the Xavante strategy – when dealing with the suffering experienced by his indigenous grandson:
That’s what we say about being truly in tune with the planning, right? So why did he have this? Because he was “out” of his planning process. So, the strength of reincarnation planning does this. This was a test, because he was taking very strong medication.
Reincarnation planning refers to the spiritist principle in which the spirit itself or another more advanced in matters of morality and knowledge outlines his plan for life – involving scopes and trials – as a reincarnator, predicting only the main events that may occur in the physical world and connecting to the consequences of partial free will (since nothing occurs without God’s permission) (
Other factors were included in this equation throughout C.’s trajectory, encompassing systems that provided rapprochements with the indigenous worldview. In this sense, the young person’s entry into an anthroposophical educational institution was confirmed; this is a pedagogical current that presents parallels with Xavante
Such approaches, paradoxically, seemed to make C. feel even more distant from his indigenous people, as he began to appropriate traditional Xavante cultural elements while visiting his Indigenous Land during the vacation period. It was after a school-sponsored trip to the Petar caves that the young man decided, for the first time, to return to his home village, as reported by N., a classmate:
We went to the caves and there were caves with trees and such, and to walk in most of the caves we just used a headlamp. It was a moment when we were very in touch, like that. Leaning a lot on rocks, in caves, going inside, even with clothes getting wet and so on, I could see that... I could at least notice that he did it very normally, you know, enjoying doing it. But on the trip, he didn’t say anything about the tribe, nothing. When we came back from the trip, two days after everyone was going to class and so on, he began missing classes.
After a few days, C. came to the classroom saying that the trip had reminded him a lot of home, of his mother, and that was why he had chosen to leave. He returned to Ribeirão Preto shortly afterwards and, after another semester, he reiterated his decision. Close to this second moment of return, the young man had gone through an important process inherent to Xavante men, consisting of several rituals that determined the transformation and entry into adult life. In C.’s case, this process symbolized not only a change in his age group, but in his self-image and conception of being: he had found his A’uwe spirit, discovered, in fact, a Xavante.
He had participated in the culminating ritual of this entire journey, the piercing of ears, an event that marks the transition of a certain age group from the status of young individual to adult condition, a complete man. Ear piercing represents the power of transformation characteristic of Xavante society, as adolescents become people with socially defined roles in the community, soon becoming nominators, parents and with the ability to participate in the political life of the village (
As discussed initially, Xavante cosmopraxis focuses on an openness to the other, in order to transform the Other into the Self, rather than its inverse (
In the same way that young Xavante, through rituals that require sturdy physical conditions, resistance and muscle tone, such as those mentioned previously, dedicate themselves to the development of a warrior and hunter body, that is, an adult body; C., possibly re-semanticizing this transition from childhood to adulthood, aimed to obtain better performance and grades in his school assessments and, therefore, demanded too much. In other words, instead of a strong body, he was developing his intellectual strengths.
In this connection, in his experience in the city, C. has his external sphere highlighted and underlined: considering the representation of this by the public and ritual sphere, by name, by kinship (
The young man also said that when he went to the village before, he felt a little bored, complaining that he did not have many activities to occupy himself with, and highlighting that in the daily life of the village, each person determines his/her time to do their activities. On these occasions, he had even asked to return to Ribeirão Preto. This scenario is contrasted with the city life, which he presents as full of schedules, deadlines, “rush” and pressure. Also taking his own time, C. (son) reports the contrast found in his original environment:
It’s a bit loose there, everyone does… their own time, their own time. Like… like… there the men, like, go hunting. They go in the morning, stay there until… until the afternoon, return late… at sunset. Just like a woman, she takes clothes to wash, washes them in the river, a lot. He doesn’t care about the time. She… she doesn’t care. She washes slowly, in her own time. Until… an hour, a certain time.
As he was appropriating the indigenous universe, C. says that, during his daily school life, he woke up at 5:00 in the morning (earlier than necessary) to be able to do things calmly, in his own time, inserted in a society that does not comply with this dimension, by always accelerating it or trying to control it. The schedules, the “commitment”, are explained by himself and his older brother as one of the biggest difficulties in living in the white universe. The elimination of such regulators, which, in a certain way, limit and put pressure on young people’s lifestyles, could be an important factor in reversing the situation. The experience of the Xavante time is now seen as positive by the young man, who dedicates himself to activities such as weeding, which he greatly appreciates, without any other worries. Returning to the symbolic relationships involved, the proximity between some points of the two worldviews involved – Xavante and anthroposophic – may have, on the other hand, further highlighted their divergences during this process.
Another important element in C.’s trajectory occurs right from its conception: the attribution of names. According to the young man himself, choosing his name to be the same as his father’s, would have been the result of V.’s desire, as a gesture of affection for V’s deceased son. By being introduced to the language through the process of giving names, the young man was hence inserted into a network of signifiers connected to the Xavante existential context, inserted in a certain discursive content (
Regarding the tradition of the Xavante naming system, the practice of being bestowed names from ancestors by the new generations of men is common, an inheritance transmitted through pre-existing kinship ties. The living and the dead are placed in opposition, without ceasing to exist a continuity and communication between them, in which the names would be means and products. The Xavante male naming system, therefore, emphasizes rather than an identification, the continuity between the generations involved (
V. reports that she sometimes receives spiritual communications from C. (father), within a spiritist logic that, therefore, makes the father present at all times in the family’s daily life – whether through the spirit or through the name, transmitted to C, (son). This is in opposition to the Xavante logic, according to which life and death must remain distinct and distant – which actually prevents them from pronouncing the name of recently deceased loved ones, as this could bring them back to life, making it difficult for them to reach the village of the dead (
In yet another framework, the figure of C. (father) is intertwined with a network of meanings perpetuated and disseminated within his community. According to V., many individuals from the villages of origin fell deeply ill after his death, and did not recover, at least, until the time of his testimony. In this connection, the issue of “depression” appears as a collective issue in Xavante villages faced with the death of loved ones. In the case of C. (father), the commotion was such that, on the day of the incident, there were attempts to invade the hospital where he was being treated, refrained by the mediation of V.
The framework that follows C.’s birth and his nomination can have direct implications on C.’s experience, especially with regard to the mission assigned to him, the same one drawn for his father in the past: to live among white people. The expectations that already exist in the youngsters assigned to this task have already been reported by C’s older brother, S.:
No, but actually there is a little burden. Because you study, you come to the city, because all the people who are chiefs there, today, are people who came to study. He studied here in the city and they went there. So there’s a little bit of burden because they expect us to help.
In the case of C., above all, beyond common expectations, there is the strength of the deceased’s memory enhanced by the identity of the name, which permeates his constitution as a subject since before his birth. The implications of these echoes in his experience of distancing himself from his people and repeating his father’s trajectory can give rise to many anxieties which is an identification with a contrasting desire for differentiation, for the protagonism of his own voice. We can also think of the emphasis given by the Amerindian societies to the notion of the individual taken by his collective side, in a complementary and reactive relationship to the social reality (
Extrapolating the issue of collective pain, C.’s moving experience in its entirety can further be seen as a test of response to the questions of his people that motivated the mission of his moving to the city, regarding the complexity of the negotiations between the two worlds at the threshold of the white people’s universe, which imposes on the indigenous people their extinction or recreation. The entanglement of the universes involved and certain anxieties that arise from this relationship are embodied in the young man’s trajectory, but they also concern the entire population.
It is also through the collective that an activity considered extremely important for improving C’s situation is carried out. At one point, several dwellings in her mother’s village, including hers, caught fire due to the windy season, which spread embers to the straw roofs. Almost everything was lost in the accident including his medicines. After the event, they built a small hut with the help of the family and the young man explained in detail the process of building a house along the lines of the village. He says it was a very tiring but satisfying process, as he learned how to build a cabin, where wood is used, requiring other skills, which made him happy. V. returned to the case in another interview, and said she was sure that the fact that C. worked hard on rebuilding his dwelling was very important in his recovery, in “coming out of this moment of depression”. According to her, it was an occasion in which she believes that C. felt useful, worked hard, was committed, and was able to “really blend in” with the other members of the village. Regarding Xavante dwellings, Lopes da Silva (1983, p. 55, our translation) discusses:
The Xavante house is, finally, the locus of reproduction par
The last sentence highlights the form of appropriation and territorial bond by the Xavante expressed in their microcosmology. The house is, therefore, loaded with meaning for the history of C., both for the activities it hosts in the daily life of the village (mainly with regard to family relationships), and for translating the connection with the territory, an issue so important in the young person’s trajectory. In this cycle of destruction through fire and reconstruction of the dwellings, death and rebirth, C. can, together with his people, build his new home, a place that he can recognize as belonging to him.
The innovative strategy engendered by the Xavante as a form of resistance, perpetuation and renewal involves exceptionally complex ways of being in the world, of existing and of being with others. We can observe in Amerindian societies, in which the interior and identity are hierarchically encompassed by exteriority and difference (
In this sense, Carneiro da Cunha (1999, p. 227, our translation), speaking about the issue of translation in the shamanism phenomenon, describes it as going beyond the scope of simple ordering, a tidying task of “keeping the new in old drawers”. It is rather a reshuffling, an arrangement of symbols and codes in resonance, yielding a new meaning, beyond the notion of an absolute system of meaning to which all languages (in the present case not treated as strictly referring to the verbal) converge.
Traditional conceptual instruments are used to bring together more than one point of view, with the shaman, in contact with disjointed and alternative worlds, having the possibility of envisioning multiple discourses, putting himself in perspective (
Furthermore, it is believed that this process of “shamanization” would in turn be subject to the design of “xavantization”, that is, the production of the effects of being Xavante. Through such a process, a reinterpretation and reconcatenation is fostered in terms of a logic, of the perpetuation of “being Xavante”, in an attempt to ensure that the changes and adaptations that occur are not subordinated to the white people’s desire for universalism and annexation.
In this way, with the aim of preserving a space of Xavante identity beyond the phenomenal surface of adaptations, the action of “translation” is directed towards the assimilation of the “white reality” instituted by the white civilizational desire, in order to be swallowed by the being Xavante. The process described is in line with the syntax of indigenous reality: the preservation of a way of becoming one’s own that is also oriented towards becoming another.
If there is any universalizing perspective in psychology, it will certainly not be found in the direction of generalizing previously configured and supposedly transcultural diagnostic and clinical categories (
It is necessary to bear in mind that “an effectively transformative and progressive psychology must retreat its interventions to the very plane of things and events, not just remaining at the level of their historical and psychic meaning” (
The case at hand highlights four crucial points for the advent and constitution of indigenous perspectives in psychology: the necessary indigenous role in filtering the linguistic and diagnostic processes to which it is subjected; the performative and political dimension of the supposedly technical and neutral language in psychology; the pseudo-naturalism of diagnostic categories, which cannot move unscathed between different realities; and the (intrinsically political) dimension, more ontological than psychological, in which such clashes take place. At issue are not merely subjective contents, but actually lived worlds, diverse worldviews, which in the case of indigenous frameworks, as our interlocutors never quit reminding us, involve beyond bodies and subjectivity, for example, territorialities.
The Xavante strategy, created many years ago and carried out to our days, directs young people to a type of “social experiment”. Similarly, it can be thought of as a kind of “reverse ethnography”, an experience in which the indigenous individual immerses himself deeply in the surrounding society to have the possibility of learning, knowing and experiencing it. A research work to which they dedicate their lives, a radical immersion that goes beyond mere survival and which, therefore, causes even more intense disturbances in the “investigator’s” contact with the other reality that he begins to experience. These are different disturbances for each of them, which are expressed in their trajectories, emotions and even in their bodies.
The present study is thus built on a confluence between ethnographies, an ethnography that focuses on a “reverse ethnography”. It consists of an attempt to translate the translation issues faced by the young person addressed. Given these intertwinings and entanglements, unveiling translation issues and their limits can be a nebulous exercise in the construction of the investigation itself, facing the risk of plastering indigenous speech within our conceptions and interpretations and, possibly, in the young people case, located on the transition line between a multifaceted white universe and Xavante cosmology.
As we intended to expose in this article, the assumption of a universalizing perspective to deal with this complexity raises different risks of capturing the indigenous Other, superimposing one of the voices that makes up this encounter over the other in a new form of assimilationism. There is an infinite number of perspectives through which these interactions between indigenous peoples and white people can be approached. We must anticipate those that take into account their specificities – the regimes of subjectivation of that ethnic group, their model of society and the sociocosmology inherent to them. In a case like this, still permeated by multiple symbolic horizons, the construction of a look at the phenomenon that makes efforts to stitch together all the pieces involved tends to produce a much richer and more fertile fabric, which does justice to its complexity.
C.’s improvement is described by medicine as an impressive exception (given the rapid recovery from a serious condition, despite the loss of medicines in the fire); by his white grandmother as a result of protection from the “good spirits”; by their own accounts as the withdrawal of a Western temporal and external logic to return to the indigenous experience at its core. Would it be appropriate to choose a hegemonic reading, self-sufficient in explaining the phenomenon, the most correct among the others? On the contrary, the most prudent attitude seems to allow all these voices to resound, to allow the continuous reverberation of these enunciations as they are proposed, so that, more than attributing meanings, we listen to them.
In the effort spent in this article, to provoke the emergence of all these different voices, we also seek to reconstruct the path presented through the eyes of the “reverse anthropologist” who is the young Xavante, immersed in these same voices. Voices of a multicultural color that sometimes clash, sometimes converge, going beyond the usual and historical conflagration of their meetings. They spur conflicts, but they allow alliances and solidify bonds. The young Xavante receives these voices, filters them, ponders them, receives their impact. He does not, however, drift among them, subjugated to their designs. He is the protagonist of his story and should be treated as such.
Above all, when dealing with issues related to mental health – with such relevant implications and commonly so permeated by the universalizing Eurocentric discourse – the consideration of these nuances is highlighted as relevant for a critical professional exercise, encompassing the interlocutors in their sociocultural specificities and capable of contributing effectively to their individual and collective trajectories.
As
We are grateful to the interviewees and to all the members of the Ethnopsychology Laboratory of the Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de Ribeirão Preto of the Universidade de São Paulo.
How to cite this article: Campos, M. C., & Bairrão, J. F. M. H. (2024). About the depressing universal: study of a case of Amerindian resistance to biomedical capture.