Danilo Silva Guimarães
Os autores declaram não haver conflito de interesse.
Pensar a Psicologia, enquanto campo de saber e prática de cuidado, ainda que com sua rica polifonia, diversidade e multiplicidade, sabendo que encontra-se vinculada originalmente ao dualismo, ao individualismo, ao subjetivismo, ao cientificismo, ao eurocentrismo e ao profissionalismo. Por outro lado, trazer as contribuições inegáveis dos povos indígenas brasileiros, em sua imensa etnosociobiodiversidade de mais de 300 povos ainda sobreviventes, que apresentam saberes e práticas de cuidado e saúde a partir de seus diversos mas convergentes referenciais cosmopolíticos, integrais, integrativos, relacionais, comunitários, coletivos, ritualísticos, sacralizados, ancestrais, intuitivos, recíprocos e indisciplinares, pois tanto não reconhecem a fragmentação dos saberes em disciplinas, quanto não se colocam a serviço da “disciplinarização da vida”.
Trata-se de uma revisão de escopo a partir da vasta produção realizada por pensadores indígenas brasileiros da atualidade, trazendo suas contribuições que, definitivamente, podem e devem ser reconhecidas pelo campo da psicologia como provenientes de grandes interlocutores nesse processo de fecundar e refundar o campo de uma psicologia que possa ser decolonial, anticolonial e por vir.
Essas contribuições nos levaram a pensarmos em uma outra Psicologia a partir do referencial cosmopolítico dos povos originários do Brasil.
Vislumbrarmos uma virada do próprio campo psicológico, avançando desde uma Psicologia decolonial, contracolonial, até uma possível Psicologia por vir.
A Psicologia, desde a “Invenção do Psicológico” (
Ainda que a Psicologia enquanto campo de saber e prática de cuidado tenha avançado em muitas direções que buscam ultrapassar limites impostos pela colonização epistemológica que a funda e sustenta, a maioria das metodologias do “psicológico” colocam-na como sinônimo de “mental”, desconsiderando, na maior parte das vezes, a integração mente – corpo, humano – não humano, inseparabilidade entre humanos e os outros seres vivos que integram a Terra (incluindo animais, plantas e demais agentes, visíveis e invisíveis) enquanto não corporal, não físico, nem tampouco metafísico.
As várias faces dos processos de colonização das subjetividades, inclusive em suas vertentes acadêmicas, traçadas dentro da perspectiva particular universalista da ciência ocidental, desconsideraram, desde sempre, as formas étnicas ou comunitárias dos povos originários construírem seus saberes, seus fazeres, suas “ciências”, fazendo com que vários autores e autoras, ao pesquisarem as subjetividades dos povos originários do sul global, os colocassem sempre como o pesquisado e jamais como produtores autênticos de teoria e pesquisa.
Esse modus operandi reafirma continuamente os privilégios do chamado Primeiro Mundo, mas nunca ou quase nunca considera outros povos e modos de produção de saberes, como um esforço de negação de uma “esfera subjetiva” a esses povos, configurando a “autoconsciência psicológica” como um privilégio da civilização europeia e de sua extensão estadunidense (
No plano epistêmico que concerne à história da psicologia, vê-se como essa disciplina, em sua herança colonial, tece uma narrativa que remete seu surgimento aos gregos à revelia de sua ancestralidade no xamanismo, além de sistematicamente se apropriar de diferentes técnicas que auxiliam nos manejos de estados de consciência, afetos e atenção historicamente adotados pelos xamãs (
A chamada dupla fratura na modernidade, colonial e ambiental, pode ser entendida como base dessa questão e do problema central da crise ecológica da atualidade: o colonizador, sua história, seus desejos e valores estão no topo da hierarquia e a eles estão subordinadas as vidas, as terras, os corpos e as ideias dos colonizados ou ex-colonizados. A fratura colonial, sustentada pelas várias formas racistas de eurocentrismo (religioso, cultural, étnico), se manifesta na escravização de povos originários e em outros múltiplos crimes contra a humanidade, enquanto a fratura ambiental, que opõe natureza e cultura, meio ambiente e sociedade, estabelecendo hierarquicamente os humanos como estando acima da natureza, cria condições de possibilidades para os ataques contínuos ao chamado “meio ambiente” e a todas as vidas que nele habitam (
Como desdobramento dessa dupla fratura, a complexa crise difusa da contemporaneidade – ao mesmo tempo ambiental, climática, cultural, sanitária, econômica e civilizacional – coloca todos diante da necessidade inadiável de superação do chamado antropoceno, como cisão fundamental entre o humano e o não humano que tem permitido e justificado a dominação, a exploração predatória, a submissão e a devastação de tudo que não seja humano.
Salienta-se que essa linha divisória se constrói histórica e politicamente, de modo que nem todos estarão todo o tempo incluídos nesse seleto clube dos humanos.
No campo chamado “psi”, que se fundamenta a partir da fragmentação do saber em disciplinas ou áreas do conhecimento e sustenta a prática psicológica a partir da lógica das profissões, esses recentes diálogos, gerados inclusive por teóricos/as de fora do circuito eurocentrado ou dos Estados Unidos, impulsionados em certa medida pela presença de indígenas na psicologia e de profissionais de psicologia atuando junto às populações indígenas, produzem tensionamentos crescentes que, ao mesmo tempo, se propõem a uma captura discursiva para a legitimidade e a uma legitimação da atuação profissional contextualizada e que geram o contraponto da colonização da chamada “saúde mental”, trazendo essa “novidade” para culturas que antes não tinham essa visão fragmentada da saúde; essa visão dicotômica de saúde do corpo/saúde da mente.
É necessário considerar, obviamente, que a chamada “psicologia indígena” já tenha meio século no continente asiático, que a psicologia africana também tem uma longa história e que, na américa-latina, a psicologia ancestral indígena colombiana também tenha seu reconhecimento, mas é significativo que a indigenização da psicologia latino-americana ainda seja mais marginal e minoritária, em comparação com outros continentes, impacto inegável do processo histórico-social de colonização.
No Brasil, o reflorescimento dos saberes ancestrais de diferentes povos originários, especialmente os saberes indígenas e quilombolas brasileiros, sobretudo no campo da saúde, tem sido a um guia de navegação por mares próximos. Destaca-se o papel do Conselho Federal de Psicologia com o documento
Ou seja, as problematizações epistemológicas e o reconhecimento das limitações que a cosmovisão e a cosmologia colonizadoras impõem sobre esse campo ainda não foram suficientes, mesmo que configure um enorme avanço considerar a necessidade explícita de “descolonizar a própria psicologia”, reconhecendo sua infeliz contribuição para o projeto civilizatório etnocêntrico que construiu um sujeito psicológico em “convergência com a racionalidade eurocêntrica, em um processo de colonização subjetiva que impõe ao outro, dito como diferente, o modelo do dominador na maneira de entender-se e caracterizar-se” (
Nesse sentido, pensar/agir a partir de uma psicologia referenciada também cosmopoliticamente a partir dos povos originários do Brasil exige uma virada do próprio campo psicológico, avançando desde uma Psicologia decolonial, contracolonial, até uma possível Psicologia por vir, que contribua efetivamente para a construção de outros saberes e fazeres, de modo transdisciplinar ou indisciplinar.
O presente artigo se propõe a refletir sobre algumas possíveis contribuições de saberes e práticas de povos originários do Brasil partindo, para isso, de alguns dos mais importantes pensadores indígenas brasileiros.
Ao mesmo tempo, os autores do presente artigo declaram estarem fortemente estimulados, influenciados pelo frutífero convívio direto com diferentes povos indígenas do Brasil nos últimos anos.
Trata-se de uma revisão de escopo a partir da vasta produção realizada por pensadores indígenas brasileiros da atualidade, trazendo suas contribuições que, definitivamente, podem e devem ser reconhecidas pelo campo da psicologia como provenientes de grandes interlocutores nesse processo de fecundar e refundar o campo de uma psicologia que possa ser decolonial, anticolonial e por vir.
Somam-se aos pensadores indígenas, centrais neste artigo, alguns autores que constroem um importante diálogo e uma interlocução com eles, auxiliando na explicitação das ideias ou das contribuições teóricas originais dos pensadores indígenas.
A produção escrita e publicada de autores indígenas brasileiros tem crescido enormemente. No entanto, para os fins que aqui se destinam, foram selecionados apenas autores que tratam detidamente da questão do cuidado de si e do outro/território/planeta, na verdade, desconstruindo essa própria premissa de separação entre um cuidado de si e um cuidado da alteridade, superando também essa cisão, essa dicotomia, na direção de um cuidado integrativo.
Foram selecionados então, como importantes pensadores, interlocutores indígenas brasileiros da atualidade, reconhecidos nacional e internacionalmente pela importância de suas contribuições teóricas, como Ailton Krenak, possivelmente o maior pensador indígena atual, recentemente admitido como o primeiro indígena membro da Academia Brasileira de Letras e da Academia Mineira de Letras, além de ter recebido o título Doutor Honoris Causa de várias Universidades.
Incluiu-se também Davi Kopenawa Yanomami, cuja produção teórica renovou o campo do pensamento antropológico, tendo sido admitido como o primeiro indígena membro da Academia Brasileira de Ciências, considerado como “tendo uma importante atuação nos debates acerca do reconhecimento dos saberes indígenas para refletir e atuar sobre a crise ambiental e humana enfrentada pelo mundo contemporâneo” (
Foi Incluído ainda João Paulo Lima Barreto Tukano, cujo trabalho
Optou-se por restringir o escopo do artigo a esses três autores: primeiro, pela importância e amplitude das contribuições que eles trazem, portanto, já configurando um amplo quadro de interpelações ao campo da psicologia, que exige uma verdadeira reinvenção; segundo, por serem eles referências notórias para seus próprios pares, sendo continuamente citados pelos demais autores, pensadores e lideranças indígenas nos mais diversos contextos; terceiro, por terem reconhecimento notório também da ciência oficial hegemônica – no caso, da Academia Brasileira de Letras, da Academia Brasileira de Ciências e da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior, além de diversas universidades nacionais e internacionais; quarto, pela reconhecida trajetória de engajamento e militância e pelo reconhecimento, por parte dos não indígenas, dos saberes, fazeres e das ciências ancestrais indígenas.
Desse modo, considera-se que os autores aqui selecionados já se mostraram suficientes e representativos para configurar a relevância e a amplitude das contribuições do pensamento indígena brasileiro para repensar a psicologia.
A partir da produção teórica oral em inúmeros seminários, debates etc, assim como da produção escrita dos pensadores indígenas selecionados, foram sendo construídos alguns conceitos-chave que posteriormente se desdobram em possíveis propostas concretas que podem potencialmente agregar modos indígenas de produção de cuidado às práticas de cuidado em psicologia, criando um possível campo de hibridismo e mestiçagem.
Ao mesmo tempo, esta reflexão teórica é alimentada e fecundada por autores que dialogam e explicitam alguns dos conceitos ou ideias-força trazidos pelos pensadores indígenas aqui elencados.
A primeira contraposição que se coloca como conceito-chave diferencial nos modos indígenas de produção de cuidado é a pertinência do próprio tema de uma saúde fragmentada, em física ou corporal por um lado, e mental por outro, apontando um dualismo saúde física/saúde mental certamente tributário cartesiano. Um dualismo que não condiz com a perspectiva integrativa dos povos originários. Ailton Krenak, em sua participação no 5º Fórum de Direitos Humanos e Saúde Mental, realizado de 3 a 7 de setembro de 2021, na Universidade Federal de Ouro Preto, aponta:
A ideia da saúde mental ela é uma ideia quase estranha para o pensamento dos povos originários, porque o nosso estado natural é com saúde. [...] Essa ideia que o ocidente instituiu, que a colonialidade instituiu, de um corpo doente, a ideia de um corpo doente, tão estabilizada na cultura dos brancos ocidentais, ela não é natural e ela não é percebida por nós como alguma coisa inerente à experiência social, à experiência de viver. A vida é para ser experimentada como fruição, a experiência da vida é entendida como uma dança cósmica, ela não se dá em fragmentos, em pedaços, em estágios; ela se dá como uma ampla movimentação de energia que inclui o fogo, a terra, a água e o vento, são todos elementos curativos, nós recorremos a eles. As plantas, os banhos, os sopros são práticas da saúde que nós movimentamos desde sempre. Nós nos reconhecemos nesse contexto como produtores de estados vitais. O nosso corpo não produz doença, o nosso corpo produz vida e a ideia de um mundo doente ela só se inaugurou para nós com o evento da colonização. [...] Para nós, para a maioria dos povos nativos, daqui do país e do continente a ideia de desequilíbrio, essa ideia de um mal-estar no corpo ela está sempre relacionada com algum evento mágico, você só se adoece porque alguém externo ao seu corpo te mandou alguma coisa que vai causar esse desconforto. A gente não precisa ficar o tempo inteiro recorrendo a tudo quanto é recurso terapêutico para estar saudável. É uma experiência, parece que muito diferente da ideia que foi exposta aqui pelo Dr. Adalberto, onde comunidades tiveram suas vidas assoladas pela violência, pela segregação, pelo racismo e pelo empobrecimento, essa experiência de sair do convívio com a terra, a fartura, a prosperidade e viver um mundo de carências é adoecedor. Esse mundo de carências ele tem sido o ambiente de bilhões de pessoas do planeta, descoladas de uma ideia de que são filhos da terra, vivendo uma experiência de alienação. A experiência de alienação da cultura, a experiência da alienação de si, essa ausência de identidade, ela é causadora de doença. [...] As pessoas, então, adoecem porque estão descoladas da sua própria noção de pessoa, de identidade, de pertencimento, de cultura. Para a maioria dos nossos parentes que sobreviveram a toda violência colonial ainda existem muitos recursos próprios de cada cultura, de cada comunidade, que Fármacos, Remédios, Medicamentos: o que a Educação tem com isso? vai desde usar as plantas de poder para poder instituir, desde pequeno, um ser capaz de enfrentar as dificuldades do cotidiano, da vida, até tratar disso de uma maneira que não adoeça o ser. A ideia de saúde mental, ela é uma ideia moderna e ela é uma ideia profundamente implicada com a experiência urbana, porque para as pessoas que vivem na floresta, que vivem nos seus territórios, que comem alimentos saudáveis, que vivem uma experiência cotidiana ritualizada, a cura vem de todo esse entorno, vem de uma ecologia profunda, onde o corpo e a terra, o território, se harmonizam, buscam o tempo inteiro experiências de equilíbrio e não de dissociação. Parece que a ideia mesma da saúde mental, ela só foi atinada ou percebida quando as comunidades humanas passaram a viver essa experiência de deslocamento, de migrações e de perda mesmo do seu contato sensível com os seus territórios. [...] O que mobiliza nossos povos é uma ideia sensível de permanecer vivo, num corpo vivo, numa terra viva. [...]. Esses povos conseguiram até agora prevalecer em suas culturas e em suas práticas próprias com pouca dependência desse mundo medicamentoso.
Aqui e em muitos outros debates fica explícita uma contraposição da visão dualista entre corpo e mente, da qual a própria psicologia é, em grande parte, tributária. O que entra em questão aqui é nada menos que a divisão entre uma saúde física, corporal, e outra saúde, que seria a saúde mental. Essa divisão é ultrapassada por uma visão integracionista e integral, a saúde sendo vista como necessariamente integral, superando definitivamente o eterno dilema da psicologia, hesitante entre psicogênese e neurogênese; entre o cerebral e o campo propriamente mental.
Também encontramos essa integração mente/corpo também é encontrada na perspectiva indígena descrita por
Todas essas forças ou elementos do corpo são chamados de
Essa passagem da importante obra de Lima Barreto evidencia como o “corpo”, na perspectiva indígena, envolve toda a pessoa com seus elementos imateriais, inclusive metafísicos; ou seja, é uma forma integrada de pensar o corpo/pessoa/vida e o respectivo cuidado sem fragmentação ou divisão, perdendo completamente o sentido de uma divisão dualista, dicotômica, entre um cuidado mental e outro cuidado corporal.
A primeira contribuição dos saberes indígenas para uma psicologia por vir aparece, então, como um desafio categórico extremo: a saúde mental não existe, nem a doença mental. Assim como também inexiste uma saúde, uma doença especificamente corporal, cerebral. A superação desse dualismo aponta para sua invenção histórica, social, cultural e étnica, sendo possível pensar em um processo saúde/doença que seja integral, indivisível e inseparável.
Mas outros desafios também se colocam na já citada acima fala de Ailton Krenak, fartamente desenvolvidos na produção teórica Ideias para Adiar o fim do Mundo (
[...] como é que nos últimos 2 mil ou 3 mil anos, nós construímos a ideia de humanidade? Será que ela não está na base de muitas das escolhas erradas que fizemos, justificando o uso da violência? Fomos, durante muito tempo, embalados com a história de que somos a humanidade. Enquanto isso - enquanto seu lobo não vem -, fomos nos alienando desse organismo de que somos parte, a Terra, e passamos a pensar que ele é uma coisa e nós, outra: a Terra e a humanidade. Eu não percebo onde tem alguma coisa que não seja natureza. Tudo é natureza A ideia de nós, os humanos, nos deslocarmos da terra, vivendo numa abstração civilizatória, é absurda. Ela suprime a diversidade, nega a pluralidade das formas de vida, de existência e de hábitos. Oferece o mesmo cardápio, o mesmo figurino e, se possível, a mesma língua para todo mundo Para citar o Boaventura de Sousa Santos, a ecologia dos saberes deveria também integrar nossa experiência cotidiana, inspirar nossas escolhas sobre o lugar em que queremos viver, nossa experiência como comunidade. Precisamos ser críticos a essa ideia plasmada de humanidade homogênea na qual há muito tempo o consumo tomou o lugar daquilo que antes era cidadania
Tem-se aqui a necessidade de superar a própria divisão que instaura o “clube” da humanidade, por estar essa intimamente relacionada com a perspectiva de um mundo servil, de “recursos naturais”, à disposição, a serviço dessa humanidade fora do mundo, fora da natureza, fora de contexto; humanidade transcendente, que poderia saquear livremente e impunemente o mundo, a natureza. Tudo que não seja humanidade estaria a serviço dessa última.
Assim, é possível caracterizar a integração indissociável homem/mundo como sendo uma segunda contribuição decisiva dos saberes ancestrais para que se pense em uma Psicologia por vir que não seja fundada e tributária da ideia de humano. Uma Psicologia que possa expandir sua própria visão de mundo, considerando a relação indissociável entre tudo que existe; uma perspectiva que, ao mesmo tempo que desconstrói o humano, desconstrói também o natural, a natureza; portanto, uma Psicologia por vir que seja absolutamente relacional, onde nada seja especificamente humano, nem tampouco natural; uma Psicologia que não seja fundada na “espécie humana”, na qual desaparece o próprio conceito de espécie, que fundamenta a categorização tradicionalmente científica do mundo.
É possível pensar em uma psicologia para o “superar-homem”?
Mas, o mais sábio dentre vós não passa de uma discrepância e de um híbrido de planta e de fantasma. Mas vos mando eu, porventura, tornar-vos fantasmas ou plantas? Vede, eu vos ensino o super-homem! O super-homem é o sentido da terra
E nesse
Nosso tempo é especialista em criar ausências: do sentido de viver em sociedade, do próprio sentido da experiência da vida. Isso gera uma intolerância muito grande com relação a quem ainda é capaz de experimentar o prazer de estar vivo, de dançar, de cantar. E está cheio de pequenas constelações de gente espalhada pelo mundo que dança, canta, faz chover. O tipo de humanidade zumbi que estamos sendo convocados a integrar não tolera tanto prazer, tanta fruição de vida. A gente resistiu expandindo a nossa subjetividade, não aceitando essa ideia de que nós somos todos iguais. Ainda existem aproximadamente 250 etnias que querem ser diferentes umas das outras no Brasil, que falam mais de 150 línguas e dialetos. Suspender o céu é ampliar o nosso horizonte; não o horizonte prospectivo, mas um existencial. É enriquecer as nossas subjetividades, que é a matéria que este tempo que nós vivemos quer consumir. Se existe uma ânsia por consumir a natureza, existe também uma por consumir subjetividades - as nossas subjetividades. Então vamos vivê-las com a liberdade que formos capazes de inventar, não botar ela no mercado. Já que a natureza está sendo assaltada de uma maneira tão indefensável, vamos, pelo menos, ser capazes de manter nossas subjetividades, nossas visões, nossas poéticas sobre a existência. Krenak é a herança que recebemos dos nossos antepassados, das nossas memórias de origem, que nos identifica como “cabeça da terra”, como uma humanidade que não consegue se conceber sem essa conexão, sem essa profunda comunhão com a terra. Não a terra como um sítio, mas como esse lugar que todos compartilhamos, a do qual nós, os Krenak, nos sentimos cada vez mais desarraigados - desse lugar que para nós sempre foi sagrado, mas que percebemos que nossos vizinhos têm quase vergonha de admitir que pode ser visto assim. Talvez estejamos muito condicionados a uma ideia de ser humano e a um tipo de existência. Se a gente desestabilizar esse padrão, talvez a nossa mente sofra uma espécie de ruptura, como se caíssemos num abismo. Quem disse que a gente não pode cair? Quem disse que a gente já não caiu?.
Na produção de Ailton Krenak é possível encontrar um forte posicionamento ético-estético-político diante da experiência de estar vivo, de fruição da vida, baseada na diferença, na diversidade, na multiplicidade, na inventividade, na capacidade infinita de criar e recriar modos autênticos, inovadores e insuspeitados de viver, refletindo a própria potência criativa da vida; a metamorfose autopoiética permanente da vida de se reinventar a cada corpo, de se recriar e de se experimentar sempre em novas formas, modos e possibilidades. A construção permanente do território existencial, mais que identitário, mais que espaço-tempo-relação; construção de pertencimento, compartilhamento e habitabilidade do tempo vital, no sentido de ritualização da vida como estratégia de habitar o tempo.
Tem-se aqui uma forte proposta de reposicionamento diante da própria compreensão de humanidade, de revisão dessa aposta fundamental de separação, de cisão subjetiva entre a humanidade, por um lado, e todo o resto, por outro lado. E, mais ainda, essa proposta avança na evocação de uma transvaloração de todos os valores – para usar essa clássica expressão de
Esses mesmos temas seguem sendo desenvolvidos no livro
Em lugar da vida como mercadoria, da vida útil, encontra-se em Krenak a preconização de que a vida existe para si mesma, por si mesma, como fruição do gozo de viver; não está a serviço de nada, a não ser do
Ao longo da história, os humanos, aliás, esse seleto clube exclusivo da humanidade - que está na declaração universal dos direitos humanos e nos protocolos das instituições -, foram devastando tudo ao seu redor. É como se tivessem elegido uma casta, a humanidade, e todos que estão fora dela são a sub-humanidade. Não só os caiçaras, quilombolas e povos indígenas, mas toda vida que deliberadamente largamos à margem do caminho. E o caminho é o progresso: essa ideia prospectiva de que estamos indo para algum lugar. Há um horizonte, estamos indo para lá, e vamos largado no percurso tudo que não interessa, o que sobra, a sub-humanidade - alguns de nós fazemos parte dela. Se uma parte de nós acha que pode colonizar outro planeta, significa que ainda não aprenderam nada com a experiência aqui na Terra. Eu me pergunto quantas Terras essa gente precisa consumir até entender que está no caminho errado. Foi ali que eu atinei que tinha algo na perspectiva dos povos indígenas, em nosso jeito de observar e pensar, que poderia abrir uma fresta de entendimento nesse entorno que é o mundo do conhecimento. Essa experiência de uma consciência coletiva é o que orienta as minhas escolhas. É uma forma de preservar nossa integridade, nossa ligação cósmica. Estamos andando aqui na Terra, mas andamos por outros lugares também. A maioria dos parentes indígenas faz isso. É só você olhar a produção dos mais jovens que estão interagindo com o campo da arte e da cultura, publicando, falando. Você percebe neles essa perspectiva coletiva. Não conheço nenhum sujeito de nenhum povo nosso que saiu sozinho pelo mundo. Andamos em constelação. A ideia dos Krenak sobre a criatura humana é precária. Os seres humanos não têm certificado, poderiam dar errado. Essa noção de que a humanidade é predestinada é bobagem. […] Os Krenak desconfiam desse destino humano, por isso que a gente se filia ao rio, à pedra, às plantas e a outros seres com quem temos afinidade. Foi esse ponto de observação que me fez afirmar que nós não somos a humanidade que pensamos ser. Alguns povos têm um entendimento de que nossos corpos estão relacionados com tudo o que é vida, que os ciclos da Terra são também os ciclos dos nossos corpos. Observamos a terra, o céu e sentimos que não estamos dissociados dos outros seres.
Já em seu último livro,
O autor continua seu esforço gigantesco de revisitar e interrogar as bases que sustentam nosso modo de vida voracidade ocidental.
Os ensaios desse livro, cujo nome já aponta para uma circularidade do tempo, já que no futuro encontra-se a ancestralidade, giram em torno da nossa relação com a temporalidade, insistindo na necessidade de superar a ideia de linearidade do tempo.
Já no primeiro ensaio, Saudações aos Rios, Ailton Krenak correlaciona nossa relação com a temporalidade como determinante da nossa relação com a espacialidade, com a alteridade, com tudo que nos cerca e com a própria vida, enfim. Logo de início dispara: “Os rios, esses seres que sempre habitaram os mundos em diferentes formas, são quem me sugerem que, se há futuro a ser cogitado, esse futuro é ancestral, porque já estava aqui” (
Tem-se aqui, de partida, um paralelo precioso entre nossa relação com o tempo e com as águas.
Sim, as águas correm ininterruptamente, talvez infinitamente, e, ainda que, de um ponto de vista restrito e limitado, possa parecer que corram de modo linear, na verdade sabe-se que as mesmas águas circulam pelo planeta há alguns bilhões de anos, repassando inumeráveis vezes pelo mesmo ponto. De fato, águas passadas movem todos os moinhos, porque todas as águas presentes são águas passadas e águas futuras.
Ainda assim, os modos ocidentais de viver se relacionam com as águas numa lógica linear. Sujamos as águas e transformamos rios em esgotos com a certeza e a tranquilidade de que elas não retornarão sobre nossas próprias cabeças.
Cotidianamente, diariamente, as águas são usadas como se fossem um mero utensílio, um produto; um “recurso natural” a serviço da humanidade – e não a própria seiva viva pulsante de Gaia.
Krenak correlaciona isso com nossa relação com o próprio tempo. Também o tempo, substância de que a vida em si é feita e se faz, que aparentemente escorre entre os dedos, aparentemente linear – linearidade garantidora de que o passado não retornará. O próprio tempo em si mesmo circular, o qual os humanos fingem ignorar.
Essa relação ocidental com uma suposta linearidade temporal parece estar ligada ao absoluto descompromisso ocidental com a ancestralidade, relacionada com a sanha futurista ocidental, com o fetiche do progresso, com o descaso pelo eterno retorno Nietzschiano:
Tudo vai, tudo volta; eternamente gira a roda do ser. Tudo morre, tudo refloresce, eternamente transcorre o ano do ser. Tudo se desfaz, tudo é refeito; eternamente constrói-se a mesma casa do ser. Tudo separa-se, tudo volta a encontrar-se; eternamente fiel a si mesmo permanece o anel do ser. Em cada instante começa o ser; em torno de todo o ‘aqui’ rola a bola ‘acolá’. O meio está em toda a parte. Curvo é o caminho da eternidade.
A cegueira dos seres humanos diante da circularidade da água e do tempo aparecem de modo similar, e o ensaio de Krenak parece sugerir que, quem sabe percebendo a circularidade da água ou refazendo nossa relação com o sensível ou com “a partilha do sensível”, nas palavras de
As águas tendem a fluir em continuidade, mas empreendimentos de toda sorte represam, fragmentam, sugam, drenam, armazenam, tentam reter, fragmentar, paralisar, tentam extrair das águas seu sumo energético hidroelétrico.
Também com o tempo fragmentado, contabilizado, utilitarizado, tentam extrair do próprio tempo seu sumo contábil.
O livro finaliza com uma aposta, a necessidade de uma transição para uma outra partilha do sensível. Uma mudança para uma outra relação com o tempo e com o sensível, que possa ir em direção a colocar o coração no ritmo da terra. Essa necessária e urgente transição pode acontecer sobretudo na infância, espaço-tempo-momento-acontecimento vital privilegiado para a aceitação e o exercício de um novo sensível.
E as crianças em transe-transição-transcriação, quem serão?
Seguindo na circularidade temporal, pode ser qualquer um de nós, desde que queiramos, já que a nossa infância, assim como a ancestralidade, está também no futuro, como no presente e no passado; a infância que ainda será vivida acena com alegria, chegará o tempo de brincar com o tempo, nas suas águas, e brincar com as águas, no seu tempo, redescobrindo na nossa nova próxima infância, outros modos mais fluidos de ser e viver.
Desse modo, tem-se aqui uma terceira contribuição substancial do pensamento indígena para uma psicologia por vir, uma psicologia que considere uma relação com o tempo que não seja linear, mas que possa vislumbrar a circularidade temporal em âmbito pessoal e coletivo, inclusive no que se refere à infância, além de uma psicologia que possa considerar uma ritualização da vida que constrói a habitabilidade do tempo.
Considerações semelhantes e equivalentes às apresentadas por Ailton Krenak foram encontradas em Davi Kopenawa Yanomami:
O que eles chamam de natureza é, na nossa língua antiga,
Tem-se aqui, na magnífica cosmopoética apresentada por Kopenawa, a indissociabilidade de tudo que vive, em uma concepção que se aproxima intimamente dos “inumeráveis estados do ser”, aporte trazido por Nise da Silveira para a abordagem da saúde mental a partir dos escritos de Antonin Artaud, constituindo quase um bordão do trabalho daquela, sendo, inclusive, título das exposições do Museu do Inconsciente, instituído por ela.
Na floresta, a ecologia somos nós, os humanos. Mas são também, tanto quanto nós, os
Quanto à referência às cercas, no tempo cosmológico de “tudo o que ainda não tem cerca”, vale lembrar especialmente das cercas conceituais e disciplinares, da fragmentação progressiva do conhecimento que os saberes ancestrais tentam remediar, remendar, restituir ao estado de saber integrado e integrativo.
Segue
Se as escutarem com atenção [as palavras de
Há aqui, em primeiro lugar, uma verdadeira disputa paradigmática entre os saberes “brancos” produzidos na confluência e na confusão tecnológica, mas também tecnocentrados, por um lado, e, por outro lado, os saberes ancestrais, produzidos nos sonhos vívidos de yãkoana, nos sonhos lúcidos, acordados, de conectividade, de estados extra-ordinários de consciência, permitidos a partir do transe, do trânsito intermundos, entre humanos e não humanos. Uma outra tecnologia transumana vegetal.
Há também uma disputa epistêmica, de produção de saberes ancestrais a partir da “nossa escola, onde aprendemos as coisas de verdade”, não apenas como recurso pedagógico ou pedagogia ativa-interativa – interconectiva da floresta, mas enquanto extrapolação dos critérios de verdade e veridição, apontando, assim, para a validação dos saberes ancestrais, dos saberes tradicionais, dos modos originários de transver os mundos inumeráveis que habitam o ser/tempo/território.
A implicação dessas cosmovisões para os saberes e as práticas a propósito da produção e reprodução de subjetividades e subjetivações é diretamente proporcional à diversificação dos modos de re-existir que ela abre, revela, inventa, acolhe e reconhece.
Em primeiro lugar, é necessário reconhecer um campo de trabalho e de produção de cuidado mental, psicossocial e integral a partir das experiências, dos saberes, das tecnologias, estratégias, produções e dos modos de vida dos povos originários ao sul da esfera.
Para tanto, faz-se necessário considerar os saberes e as práticas desses povos como válidos, legítimos e significativos, desfazendo todo um processo de apagamento e desqualificação histórica desses pensares e sentires e considerando-os à luz de uma sociologia das ausências:
A sociologia das ausências é uma pesquisa que visa demonstrar que o que não existe é, na verdade, activamente produzido como não-existente, isto é, como uma alternativa não-credível ao que existe. O seu objecto empírico é considerado impossível à luz das ciências sociais convencionais, pelo que a sua simples formulação representa já uma ruptura com elas. O objectivo da sociologia das ausências é transformar objectos impossíveis em possíveis, objectos ausentes em presentes. Não há uma maneira unívoca de não existir. São várias as lógicas e os processos através dos quais os critérios hegemônicos de racionalidade e de eficácia produzem a não-existência do que não cabe neles. Há produção de não-existência sempre que uma dada entidade é desqualificada e tornada invisível, ininteligível ou descartável de um modo irreversível. O que une as diferentes lógicas de produção de não-existência é serem todas elas manifestações da mesma monocultura racional. Distingo cinco lógicas ou modos de produção da não-existência.
Reconhece-se, assim, uma possibilidade de originalidade de formação e trabalho psicossocial que, ao mesmo tempo, leva em consideração toda a produção global, mas de forma antropofágica – por isso mesmo o festim, o manifestim antropofágico – mas que também considera as produções e originalidades locais, tentando reduzir a assimetria sustentada pelo pensamento colonialista de invalidação e apagamento do que seja uma produção local.
A partir daí, dar visibilidade às práticas, aos saberes e aos recursos terapêuticos desenvolvidos pelos povos originários, reinvestindo e positivando a clássica desconsideração da “terapia selvagem”, “interpretação selvagem”, “psicanálise selvagem” que era apontada sempre que havia uma intervenção despropositada ou sem a devida fundamentação, assim como retomar a multiplicidade e a sociobiodiversidade do pensamento selvagem, da vida selvagem, das possibilidades de ancoramento em modos de vida próximos disso.
Isso significa trazer para a cena terapêutica a lógica de que: primeiro, os modos coletivos de ser, viver, conviver e, portanto, de tratar, são válidos e possíveis, porque a vida é necessariamente plural e no plural, necessariamente em rede. Segundo, a própria oportunidade de vida em comunidade, gerando pertencimento e reconhecimento cultural e existencial é terapêutico, reinventando absolutamente a concepção do que seja “comunidade terapêutica” e apontando que a vida comunitária aumenta a potência de viver; a vida em coletividade, em comum, pode ser fonte de saúde, enquanto o isolamento, não; o individualismo não, porque a vida é necessariamente solidária, cooperativa. Terceiro, que o terapêutico é sempre integral e sistêmico (
São nove linhas que se entrelaçam na costura ou tecelagem do que possa vir a ser uma abordagem que pode ser chamada de Psicotropicalista, em uma possível psicologia por vir.
O termo Psicotropicalista está sendo introduzido porque considera-se aqui não uma psicologia para os povos indígenas; não apenas o reconhecimento de que os povos originários desenvolveram e desenvolvem suas tecnologias e seus saberes de produção de cuidado – inclusive para o que é chamado de mental ou psi; mas, sobretudo, que esses saberes e práticas podem fazer avançar o próprio campo da psicologia como um todo a partir de uma atitude antropofágica.
Ao mesmo tempo, reconhece-se que os saberes e as práticas ancestrais também se atualizam e se reinventam constantemente diante dos novos desafios que se colocam a cada dia; portanto, não são saberes congelados, estáticos, mas dinâmicos, criativos e em constante antropofagia.
Nesse sentido, vislumbra-se aqui a construção de saberes híbridos, mestiços, simétricos, na confluência dos pensares e sentires indígenas, ancestrais, com os científicos, na possibilidade de fertilizar esses últimos.
Sendo assim, é possível vislumbrar um processo antropofágico dos saberes que podem fertilizar-se mutuamente a partir do reconhecimento recíproco em lugar da anulação dos saberes locais, regionais, tradicionais. Isso se constitui em uma retomada da ideia, do referencial ético-estético-político do tropicalismo para o campo psi – tropicalismo enquanto esse grande caldeirão de mestiçagem e hibridismo antropofágico, possibilitando criações, invenções, traduções e transcriações insuspeitadas que superam os cânones e as barreiras da cultura eurocêntrica.
Nas palavras de
Tradução como apropriação transgressiva e hibridismo (ou mestiçagem) como prática dialógica e capacidade de dizer o outro e dizer a si próprio através do outro, sob a espécie da diferença […]. O “Manifesto Antropofágico” (1928), de Oswald de Andrade, retomado por seu autor no final de sua vida, nos anos de 1950, no ensaio de revisão do dogmatismo marxista A Crise da Filosofia Messiânica, outra coisa não é senão a expressão da necessidade do relacionamento dialógico e dialético do nacional com o universal. Seu lema, não por acaso, é uma usurpação fônica, uma mistranslation por homofonia, do célebre verso dilemático de Shakespeare: “To be or not to be, that is the question”. Oswald reformula esse verso substituindo o verbo “to be” pela palavra “tupi” (nome designativo da língua geral dos índios brasileiros à época do descobrimento) e proclama: “Tupi or not tupi, that is que question”. A antropofagia, resposta a essa equação irônica do problema da origem, é uma espécie de desconstrucionismo brutalista: a devoração crítica do legado cultural universal, levada a efeito não a partir da perspectiva submissa e reconciliada do “bom selvagem”, mas segundo o ponto de vista desabusado do “mau selvagem”, devorador de brancos, antropófago.
Portanto, um Psicotropicalismo que possa trazer o legado universal e universalista da Psicologia, uma devoração desierarquizada, insubmissa, de saberes que permitam também ao campo psi transitar do “to be” ao tupi como questão igualmente relevante.
Isso considera, ao mesmo tempo, que o lugar dos povos originários, de seus representantes, de seus pensadores e de seus saberes não é mais, de modo algum, um lugar do objeto de pesquisa, nem tampouco um lugar submisso, passivo ou compassivo, mas o lugar coletivo antropofágico, da devoração recíproca, do compartilhamento contínuo, da reinvenção de si diante da infinidade de enigmas, da subversão da esfinge fundadora psi, com uma nova equação: devora-me e te decifro.
Este artigo apresentou algumas considerações, reflexões preliminares, linhas de fuga para uma psicologia que possa partir de uma posição cosmopolítica decolonial em direção a uma possível Psicologia por vir, que se esboça e se reinventa a partir da real validação epistêmica dos saberes dos povos originários do Brasil, considerando a produção teórica de algumas de suas lideranças mais representativas na atualidade.
Os desafios para a construção dessa psicologia por vir são imensos, pois trata-se de renegociar a própria fundamentação e a sustentação teórica da psicologia como tradicionalmente ou hegemonicamente entendida.
Trata-se, ainda, de transitar pela difícil e árida seara epistêmica rumo a um paradigma que possa ser ético-estético-politicamente fundamentado.
Arriscou-se aqui apontar algumas pistas conceituais para essa jornada psicológica de reinvenção de si enquanto campo de saberes e práticas de cuidado, tendo, entre elas, que “A Terra é Terapêutica” é um imperativo categórico cosmopolítico decolonial equivalente ao que foi para o antimanicomial o lema: “A Liberdade é Terapêutica”.
Assim, essa psicologia por vir precisará considerar os territórios como produção existencial indissociável, muito além do setting e dos determinantes sociais da saúde. Sem desconsiderar toda a importância dos determinantes sociais, a psicologia por vir considera o território também como um campo relacional de produção de si, como o “Tekoha” da sabedoria Guarani, como a indissociabilidade e o pertencimento ao território; como necessariamente existencial, construtor de perspectivismos que formam diferentes modos de construir mundos.
A invasão e a destruição dos territórios é a sujeição e a submissão das próprias subjetividades e modos de subjetivação.
Da mesma forma, todo o movimento indígena de “retomada”, para usar esse termo tão caro aos povos originários, de seus territórios tradicionais é a retomada também das próprias possibilidades de – subjetividades e subjetivações ancestrais, inclusive com suas emergências identitárias, com o “devir floresta e o devir florestania”, apontado, muitas vezes, por Ailton Krenak em falas públicas.
Que a coletividade é o campo privilegiado e possível de intervenção e terapêutica; que toda abordagem individualista e individualizante será limitada e limitante; que a ritualização da vida é uma poderosa ferramenta de negociação com o tempo para uma nova temporalidade que não seja linear. Essa habitabilidade do tempo permite uma relação de menor intimidação e de menor constrangimento diante do tempo. A redefinição da relação com o tempo faz parte de uma transvaloração de todos os valores, compartilhados na atualidade. Que a desconstrução da própria humanidade, em sua dicotomia com a natureza, em seu distanciamento do mundo, exige que se pense em uma psicologia transumana, ou para além do humano, em reconexão com tudo que se costuma considerar aquém humano. Que todas as práticas de saúde precisam ser pensadas de modo integral, afastando a dicotomia mente/corpo, desconstruindo a própria ideia de saúde mental, enquanto campo específico de atuação; mas, ao mesmo tempo, igualmente afastando-se da armadilha de que tudo é apenas corporal ou biológico, bioquímico, biomecânico, genético ou cerebral, reinvestindo e revalorizando a própria ideia de vida para além do bios ou do zoo. Que a etnosociobiodiversidade constrói uma pluralidade de mundos com uma infinidade de saberes e modos de viver, exigindo um perspectivismo que possa ser, ao mesmo tempo, o mais abrangente possível, mas sem cair em um relativismo ou em um niilismo vazio. Nesse sentido, tem-se o desafio antropofágico de construir uma saúde simétrica, pensada nos moldes da antropologia simétrica. Que a emergência das etnosociobiodiversidades, dos saberes insubmissos, parece fluir sobretudo do sul da esfera.
Danilo Silva Guimarães
The authors declare they have no conflict of interests.
Think about Psychology, as a field of knowledge and care practice, despite its rich polyphony, diversity, and multiplicity, kowing that it is originally linked to dualism, individualism, subjectivism, scientism, Eurocentrism, and professionalism. On the other hand, there are undeniable contributions of Brazilian indigenous peoples. With over three hundred surviving peoples, they offer a vast ethnosociobiodiversity. They bring forth knowledge and practices of care and health based on diverse yet convergent Cosmopolitical references, which are integral, integrative, relational, communal, collective, ritualistic, sacralized, ancestral, intuitive, reciprocal, and undisciplinary, as they do not recognize the fragmentation of knowledge into disciplines, nor do they serve the “disciplining of life”.
This is a scoping review based on the production of contemporary Brazilian indigenous thinkers, bringing their contributions that can and should be recognized by the field of psychology as significant interlocutors in the process of fertilizing and reframing the field towards a psychology that may be decolonial, anticolonial, and yet to come.
These contributions to help us to think another psychology from the Cosmopolitical reference of Brazil’s indigenous peoples.
We see a turning point, a shift within the psychological field itself, advancing from a decolonial Psychology, countercolonial Psychology, to a possible yet to come Psychology.
Psychology, since the “Invention of the Psychological” (
Although psychology, as a field of knowledge and care practice, has advanced in many directions seeking to overcome limits imposed by the epistemological colonization that underpins and sustains it, most methodologies of the “psychological” still equate it with the “mental”. This view, however, disregards, for the most part, the mind-body, human-nonhuman integration, and the inseparability between humans and other living beings that comprise the Earth (including animals, plants, and other visible and invisible agents), as non-corporeal, non-physical, nor metaphysical.
The various facets of the processes of colonization of subjectivities, including within academic realms, drawn within the particular universalistic perspective of Western science, have always disregarded other ethnic or communal forms through which indigenous peoples construct their knowledge, practices, their “sciences”. This has led several authors, when researching the subjectivities of indigenous peoples from the global south, to always position them as the researched and never as authentic producers of theory and research.
This modus operandi continually reaffirms the privileges of the so-called First World, but almost never considers other peoples and modes of knowledge production, as an effort to deny a “subjective sphere” to these peoples, configuring “psychological self-awareness” as a privilege of European civilization and its American extension (
In the epistemic realm concerning the history of psychology, we have seen how this discipline, in its colonial heritage, weaves a narrative that attributes its emergence to the Greeks, disregarding its ancestry in shamanism, while simultaneously systematically appropriating different techniques historically used by shamans to manage states of consciousness, affects, and attention (
The so-called double fracture in modernity, colonial and environmental, can be understood as the basis of this issue and the central problem of today’s ecological crisis: the colonizer, their history, desires, and values are at the top of the hierarchy, and subordinated to them are the lives, lands, bodies, and ideas of the colonized or former colonized. The colonial fracture, sustained by various racist forms of Eurocentrism (religious, cultural, ethnic), manifests in the enslavement of indigenous peoples and in other multiple crimes against humanity; while the environmental fracture, which opposes nature and culture, environment, and society, hierarchically establishing humans above nature, creates conditions for continuous attacks on the so-called “environment” and all lives inhabiting it (
As a result of this double fracture, the complex diffuse crisis of contemporaneity - encompassing simultaneous environmental, climatic, cultural, sanitary, economic, and civilizational crisis -, ultimately places everyone before the urgent need to overcome the so-called Anthropocene, as a fundamental split between human and non-human, a split that has allowed and justified domination, predatory exploitation, submission, and devastation of everything that is not human.
It is important to emphasize that this dividing line is itself historically and politically constructed, implying that not all of us will be permanently included in this select club of humans.
In the field called “psy”, which is grounded in the fragmentation of knowledge into disciplines or areas of knowledge, and sustains psychological practice based on the logic of professions, these recent dialogues, generated even by theorists outside the Eurocentric circuit or the United States, partly driven by the presence of indigenous people in psychology and psychology professionals working with indigenous populations, produce increasing tensions.
Tensions that simultaneously propose a discursive capture for legitimacy and legitimization of contextualized professional action; but also generate the counterpoint of colonization of the so-called “mental health”, introducing this “novelty” to cultures that previously did not have this fragmented view of health, this dichotomous view of body/mental health.
It is necessary to consider, obviously, that the so-called “indigenous psychology” has existed for half a century in the Asian continent, that African psychology also has a long history, that in Latin America the ancestral indigenous Colombian psychology also has its recognition, but it is significant that the indigenization of Latin American psychology is still more marginal and minority, compared to other continents, an undeniable impact of the historical-social process of colonization.
In Brazil, the resurgence of ancestral knowledge from different indigenous peoples, especially Brazilian indigenous and quilombola knowledge, particularly in the field of health, has been the guide to navigating through nearby seas. Highlighting the role of the
In other words, epistemological problematizations and the recognition of the limitations imposed by colonizing worldviews and cosmologies on this field have not yet been sufficient. Nevertheless, it constitutes a significant advancement to consider the explicit need to “decolonize psychology itself”, recognizing its unfortunate contribution to the ethnocentric civilizing project that built a psychological subject in “convergence with Eurocentric rationality, in a process of subjective colonization that imposes on the other, said to be different, the model of the dominator in the way of understanding and characterizing oneself” (
In this sense, thinking/acting from the standpoint of a psychology also cosmopolitically referenced from the indigenous peoples of Brazil requires a shift in the psychological field itself, advancing from a decolonial, countercolonial Psychology, to a potential Yet to Come Psychology, which effectively contributes to the construction of other knowledge and practices, in a transdisciplinary or undisciplinary manner.
This article aims to reflect on some possible contributions of knowledge and practices of indigenous peoples of Brazil, starting from some of the most important Brazilian indigenous thinkers.
At the same time, the authors of this article declare themselves to be strongly stimulated, influenced by the fruitful direct interaction in recent years with different indigenous peoples of Brazil.
This is a scoping review based on the production of contemporary Brazilian indigenous thinkers, bringing their contributions that can and should be recognized by the field of psychology as significant interlocutors in the process of fertilizing and reframing the field towards a psychology that may be decolonial, anticolonial, and yet to come.
In addition to the indigenous thinkers central to this article, there are some authors who engage in important dialogue and conversation with them, assisting in elucidating the ideas or original theoretical contributions of the indigenous thinkers.
The written and published production of Brazilian indigenous authors has grown enormously. However, for the purposes intended here, we have selected only authors who extensively address the issue of self-care and care for others/territory/planet, deconstructing the premise of separation between self-care and care for alterity, also overcoming this split, dichotomy, in the direction of integrative care.
We have thus selected important contemporary indigenous thinkers and interlocutors who are nationally and internationally recognized for their theoretical contributions. Among them is Ailton Krenak, possibly the greatest current indigenous thinker. Krenak was recently admitted as the first indigenous member of the
We also include Davi Kopenawa Yanomami, whose theoretical production has revitalized the field of anthropological thought. Admitted as the first indigenous member of the Brazilian Academy of Sciences, he is acknowledged, as stated on the academy’s website, for “making significant contributions to debates on the recognition of indigenous knowledge to reflect and act on the environmental and human crisis faced by the contemporary world” (
Further included is João Paulo Lima Barreto Tukano, whose thesis titled
The reasons for restricting the scope to these three authors are as follows: first, due to the importance and breadth of the contributions they bring, already configuring a wide framework of challenges to the field of psychology, demanding a true reinvention; second, because they are notable references for their own peers, continuously cited by other authors, thinkers, and indigenous leaders in various contexts; third, because they are recognized by the hegemonic official science, Brazilian Academy of Letters, Brazilian Academy of Sciences, Coordination for the Improvement of Higher Education Personnel, as well as various national and international universities; fourth, due to their recognized trajectory of engagement and advocacy for the recognition, by non-indigenous peoples, of indigenous ancestral knowledge, practices, and sciences.
Thus, we consider that the authors selected here have already demonstrated sufficient representativeness to outline the relevance and breadth of the contributions of Brazilian indigenous thought to rethink psychology.
Based on the oral theoretical production from numerous seminars, debates, etc., as well as the written production of the selected indigenous thinkers, key concepts were constructed that subsequently unfold into some possible concrete proposals that can potentially incorporate indigenous modes of producing care into psychological care practices, creating a possible field of hybridism and mestizaje.
At the same time, this theoretical reflection is nourished and fecundated by authors who dialogue and elucidate some of the concepts or core ideas brought by the indigenous thinkers listed here.
The first juxtaposition that emerges as a key differential concept in indigenous modes of care production is the relevance of fragmented health: physical or bodily health on one hand, and mental health on the other, indicating a dualism indebted to Cartesian thinking. A dualism that does not align with the integrative perspective of indigenous peoples. Ailton Krenak, in his participation in the 5th Forum on Human Rights and Mental Health, held from September 3 to 7, 2021, at the Universidade Federal de Ouro Preto, states:
The idea of mental health is almost foreign to the thought of indigenous peoples because our natural state is one of health. [...] This idea that the West has instituted, that coloniality has instituted, of a sick body, the idea of a sick body, so entrenched in the culture of white Westerners, it is not natural, and it is not perceived by us as something inherent to the social experience, to the experience of living. Life is meant to be experienced as fruition; the experience of life is understood as a cosmic dance; it does not occur in fragments, in pieces, in stages; it unfolds as a wide movement of energy that includes fire, earth, water, and wind; all are healing elements, we resort to them. Plants, baths, breaths are health practices that we have always engaged in. We recognize ourselves in this context as producers of vital states. Our body does not produce illness, our body produces life, and the idea of a sick world only began for us with the event of colonization. [...] For us, for the majority of the native peoples, here in the country and on the continent, the idea of imbalance, this idea of malaise in the body, is always related to some magical event; you only get sick because someone external to your body has sent something to you that would cause this discomfort. We don’t need to constantly resort to all kinds of therapeutic resources to be healthy. It is an experience that seems very different from the idea that was presented here by Dr. Adalberto, where communities had their lives ravaged by violence, segregation, racism, and impoverishment; this experience of leaving behind the company of the land, abundance, prosperity, and living in a world of scarcity is sickening. This world of scarcity has been the environment for billions of people on the planet, disconnected from the idea that they are children of the earth, living an experience of alienation. The experience of alienation from culture, the experience of alienation from oneself, this absence of identity, it causes illness. [...] People, then, become ill because they are disconnected from their own notion of personhood, identity, belonging, culture. For most of our relatives who have survived all colonial violence, there are still many resources specific to each culture, each community, including Drugs, Remedies, Medicines: so what does education have to do with this? These resources go from using power plants to establish, from an early age, a being capable of facing the everyday difficulties of life, to treat it in a way that does not make the being sick. The idea of mental health is a modern idea, and it is an idea deeply implicated with the urban experience, because for people who live in the forest, who live in their territories, who eat healthy foods, who live a ritualized daily experience, healing comes from all of this environment; it comes from a deep ecology, where the body and the earth, the territory, harmonize and constantly seek experiences of balance and not of dissociation. It seems that the very idea of mental health was only perceived or noticed when human communities began to experience this displacement, migrations, and even the loss of their sensible connection with their territories. [...] What mobilizes our peoples is a sensible idea of remaining alive, in a living body, in a living land. [...]. These peoples have managed so far to prevail in their cultures and in their own practices with little dependence on this medicated world.
Here and in many other debates, a juxtaposition with the dualistic view between body and mind, to which psychology itself is largely indebted, becomes explicit. What is at issue here is nothing less than the division between the physical, bodily health, and another health, corresponding to mental health. This division is surpassed by an integrative and holistic view, with health being seen as necessarily integral, definitively overcoming psychology’s eternal dilemma, wavering between psychogenesis and neurogenesis, between the cerebral and the properly mental field.
We also find this mind/body integration in the indigenous perspective described by
All these forces or elements of the body are called
This passage from Lima Barreto’s important work highlights how the “body” in the indigenous perspective encompasses the whole person, with its immaterial, including metaphysical, elements. It is an integrated way of thinking about body/person/life and respective care without fragmentation or division, completely losing the sense of a dualistic, dichotomous split between mental care and other bodily care.
The first contribution of indigenous knowledge to a yet to come psychology then appears as an extreme categorical challenge: mental health does not exist; mental illness does not exist. Just as there is no such thing as a specifically bodily or cerebral health or illness. Overcoming this dualism points to its historical, social, cultural, and ethnic invention. Making it possible to envision a health/illness process that is integral, indivisible, and inseparable.
But other challenges also arise in the aforementioned speech by Ailton Krenak, which are extensively developed in the theoretical production
[…] how we have, over the last two or three thousand years, built the idea of humanity. And how that very idea of humanity might lie at the heart of our worst decisions, justifying a great deal of violence. For a long time, we have been alienated from the organism to which we belong — the earth. So much so that we began to think of Earth and Humanity as two separate entities. I can’t see anything on Earth that is not Earth. Everything I can think of is a part of nature. In the meantime, humanity is being extricated from this organism we call Earth. The idea that we, humanity, should peel ourselves off the earth to live in a civilizing abstraction is absurd. The notion suppresses all diversity, denies the plurality of forms of life, of existence and habits. It serves up a one-size-fits-all menu, dress code, and, if possible, language. To paraphrase the Portuguese legal scholar Boaventura de Sousa Santos, knowledge ecology should be an integral part of our everyday experience, inspiring our choices about where we want to live and the experience we want as a community. We need to be critical of this plasmatic idea of a homogeneous humanity that has long replaced what we once called citizenship.
Here we have the need to overcome the very division that establishes the “club” of humanity, as this division is intimately related to the perspective of a servile world, a world of “natural resources”, a world at the disposal, in the service of this humanity outside the world, outside of nature, out of context, transcendent humanity, which could freely and with impunity plunder the world, nature. Everything that is not humanity would be at the service of the latter.
Thus, we can characterize the inseparable integration of man/world as a second decisive contribution of ancestral knowledge, to think of a yet to come psychology that is not founded on and tributary to the idea of the human.
A psychology that can expand its own worldview, considering the inseparable relationship between all that exists, a perspective that, while deconstructing the human, also deconstructs the natural, nature.
Therefore, a yet to come psychology that is absolutely relational, where nothing is specifically human, nor natural, a psychology that is not founded on the “human species”, in which the concept of species itself disappears, a concept that underpins the traditionally scientific categorization of the world.
Is it possible to think of a psychology for “surpassing man”? “Even the wisest among you is only a disharmony and hybrid of plant and phantom. But do I bid you become phantoms or plants? Lo, I teach you the Superman! The Superman is the meaning of the earth” (
And in this
The times we’re living in are expert at creating absences: sapping the meaning of life from society and the meaning of experience from life. This absence of meaning generates stringent intolerance toward anyone still capable of taking pleasure from simply being alive, from dancing, from singing. There’s still a whole constellation of little groups of people who dance, sing, make it rain. The kind of zombie humanity we’re being asked to join can’t bear so much pleasure, so much fruition in life. We resisted by expanding our subjectivity, not accepting this idea that we are all the same. There are still approximately 250 ethnic groups in Brazil that want to be different from each other, that speak more than 150 languages and dialects. Hanging the sky broadens our horizons; not in a prospective sense, but existentially. It enriches our subjectivities (our dreams and imaginations), which are precisely what the times we live in want to consume, hijack, exploit as merchandise. If there is such a hunger to consume nature, there is a similar hankering to gobble up subjectivities — our subjectivities. So let’s live them with all the freedom we can generate; let’s not put them on a supermarket shelf. And seeing as nature is being attacked in so indefensible a manner, at least let’s keep our subjectivities alive, our visions, our poetics of existence. Krenak is the legacy of our forebears, the memory of our origins, which we identify as our “headland,” as a humanity that cannot understand itself without this connection, this deep-set communion with the earth. Not the earth in the sense of a property, but as the place we share and from which we, the Krenak, feel increasingly disconnected. I’m speaking of the earth as this place that has always been sacred to us, but which our neighbours are ashamed to admit could ever be seen in such terms. Perhaps we’re too conditioned to a certain idea of the human being and a single type of existence. Perhaps breaking that standard would send our minds into collapse, as if we were being swallowed by an abyss. And who says we can’t be? Who can say we haven’t already been?.
In Ailton Krenak’s work, we find a strong ethical-aesthetic-political stance towards the experience of being alive, of enjoying life, based on difference, diversity, multiplicity, inventiveness, and the infinite capacity to create and recreate authentic, innovative, and unsuspected ways of living. This reflects life’s own creative power, the continuous autopoeitic metamorphosis of life in reinventing itself in each body, in recreating and experiencing itself in new forms, modes, and possibilities.
The continual construction of existential territory, more than just identity, more than space-time-relation, but a construction of belonging, sharing, and inhabiting vital time, in the sense of ritualizing life as a strategy for dwelling in time.
Here we have a strong proposal for repositioning oneself in relation to the understanding of humanity, for revising this fundamental assumption of separation, of subjective split between humanity on one hand, and everything else on the other. Moreover, this proposal advances the invocation of a transvaluation of all values, to use Nietzsche’s classic expression (2007), a repositioning of the entire scale of values currently based on the exploitation of the world, of life, and of course, the other. Grounded in the empire of commodity and economy.
These same themes continue to be developed in the book
The title is already a certain play on words with the term heavily used for all kinds of merchandise: the shelf life of each utensil we buy, use, discard.
Utensils, shelf life, utilities, the very meaning of using and discarding, what serves us, what can serve us, useful life as the operative maxim of the commodity empire: life that can serve us.
Instead of life as a commodity, of useful life, we find in Krenak the advocacy that life exists for itself, by itself, as the fruition of the joy of living, not in service to anything, except for the continuum of life itself extensively and intensively, a pulsating, proliferating biosphere. Where nothing exists as a servant to the human.
Throughout history, humans, or rather, this select exclusive club of humanity - which is in the Universal Declaration of Human Rights and in the protocols of institutions - have been devastating everything around them. It’s as if they had elected a caste, humanity, and everyone outside it is sub-humanity. Not only the caiçaras, quilombolas, and indigenous peoples, but all life that we deliberately place on the sidelines. And the path is progress: this prospective idea that we are headed somewhere. There is a horizon, we are headed there, and along the way, we discard everything that doesn’t matter, what remains, the sub-humanity - some of us are part of it. If some of us think we can colonize another planet, it means they still haven’t learned anything from the experience here on Earth. I wonder how many Earths these people need to consume before they understand that they are on the wrong path. It was there that I realized that there was something in the perspective of indigenous peoples, in our way of observing and thinking, that could open a crack of understanding in this environment that is the world of knowledge. This experience of collective consciousness is what guides my choices. It is a way of preserving our integrity, our cosmic connection. We are walking here on Earth, but we walk through other places as well. Most indigenous relatives do that. All you have to do is to look at the production of the youngest ones who are interacting with the field of art and culture, publishing, speaking. You can see this collective perspective in them. I don’t know any individual from any of our peoples who has gone out into the world alone. We walk in constellations. The Krenak’s view of the human creature is precarious. Human beings are not certified; they could go wrong. This notion that humanity is predestined is nonsense. [...] The Krenak mistrust this human destiny, which is why we affiliate ourselves with the river, the stone, the plants, and other beings with whom we have affinity. It was this point of observation that led me to assert that we are not the humanity we think we are. Some peoples have an understanding that our bodies are related to all life, that the cycles of the Earth are also the cycles of our bodies. We observe the earth, the sky, and feel that we are not dissociated from other beings.
In his latest book,
The author continues his monumental effort to revisit and question the foundations that sustain our Western voracious way of life.
The essays in this book, whose name already points to a circularity of time, as in the future lies ancestry, revolve around our relationship with temporality, insisting on the need to overcome the idea of the linearity of time.
In the first essay,
Here, we have, from the outset, a precious parallel between our relationship with time and our relationship with the waters.
Yes, the waters flow uninterruptedly, perhaps infinitely, and although it may seem, from a restricted and limited point of view, that they flow linearly, in reality, we know that the same waters have circulated the planet for billions of years, in a circular manner, passing through the same point countless times.
Indeed, past waters move all mills, because all present waters are past and future waters.
Still, Western ways of living relate to water in a linear logic; we pollute the waters, turn rivers into sewers, with the certainty and tranquility that they won’t turn back on our own heads.
Daily, we use water as if it were a mere tool, a product, a “natural resource” at the service of humanity, and not the pulsating lifeblood of Gaia herself.
Krenak correlates this with our relationship with time. Time, too, the substance of which life itself is made and becomes, also seemingly slipping through our fingers, also seemingly linear, a linearity that ensures the past will not return; time, too, also circular, we pretend to ignore.
This Western relationship with a presumed temporal linearity seems to be linked to the absolute Western disregard for ancestry, related to the Western futuristic zeal, to the fetish of progress, to the disregard for Nietzsche’s eternal return:
Everything goes, everything returns; eternally rolls the wheel of existence. Everything dies, everything blossoms forth again; eternally runs on the year of existence. Everything breaks, everything is integrated anew; eternally builds itself the same house of existence. All things separate, all things again greet one another; eternally true to itself remains the ring of existence. Every moment begins existence, around every ‘Here’ rolls the ball ‘There’. The middle is everywhere. Crooked is the path of eternity.
Our blindness to the circularity of water and time manifests in a similar way. Krenak’s essay seems to suggest that perhaps by perceiving the circularity of water, perhaps by remaking our relationship with the sensible, or with “the distribution of the sensible”, in the words of
Waters tend to flow continuously, but endeavors of all kinds dam, fragment, suck, drain, store, attempt to retain, paralyze, attempt to extract from the waters their hydroelectric energy essence.
Also, with fragmented, accounted-for, utilitarianized time, they try to extract from time itself its accounting essence.
The book concludes with a wager, the need for a transition to another distribution of the sensible. A transition to another relationship with time and with the sensible. A transition that can move toward tuning the heart with the rhythm of the earth. And this necessary and urgent transition can occur above all in childhood, a privileged vital space-time-moment for the acceptance and exercise of a new sensibility.
And who will be the children in trance-transition-transcreation?
Moving forward in the temporal circularity, it can be any of us, provided we desire it, since our childhood, like ancestry, also exists in the future, as well as in the present and the past; the childhood we are yet to experience beckons us joyfully, the time will come to play with time, in its waters, and play with the waters, in its time, rediscovering in our next new childhood, other, more fluid ways of being and living.
In this way, we have here a third substantial contribution from indigenous thought to a yet to come psychology, a psychology that considers a relationship with time that is not linear, but capable of envisioning temporal circularity at a personal and collective level, including concerning Childhood. Additionally, a psychology that can consider a ritualization of life that constructs the habitability of time.
Similar and equivalent considerations to those presented by Ailton Krenak, we also find in Davi Kopenawa Yanomami:
What the white people call “nature” is
Here, in the magnificent cosmopoetics presented by Kopenawa, we have the inseparability of everything that lives, in a conception that closely resembles the “innumerable states of being”, a contribution brought by Nise da Silveira to the approach to mental health from the writings of Antonin Artaud, constituting almost a motto of Nise da Silveira’s work, even being the title of the exhibitions at the Museum of the Unconscious, established by her.
In the forest, we human beings are the “ecology.” But it is equally the
Here, too, with regard to the reference to fences, in the cosmological time of “everything that isn’t surrounded by fences yet”, it is worth remembering, in particular, the conceptual and disciplinary fences, the progressive fragmentation of knowledge; which ancestral knowledge attempts to remedy, mend, restore to a state of integrated and integrative knowledge.
By lending an ear to them [to the words of
There is, first and foremost, a true paradigmatic dispute between the “white” knowledge produced in the confluence and confusion of technology, but also technocentric, on the one hand. And, on the other hand, ancestral knowledge, produced in dreams, but also in the vivid dreams of
But there is also an epistemic dispute, the one over the production of ancestral knowledge from the affirmation “this is our school to really know things”, not only as a pedagogical resource, as the active interactive interconnecting pedagogy of the forest, but also as the extrapolation of truth and veridiction criteria themselves.
Pointing thus, to the validation of ancestral knowledge, traditional knowledge, of the original ways of seeing beyond the innumerable worlds that inhabit being/time/territory.
The implication of these worldviews for knowledge and practices regarding the production and reproduction of subjectivities and subjectivations is directly proportional to the diversification of the modes of re-existence that it opens, reveals, invents, welcomes, and recognizes.
Firstly, recognizing a field of work and mental, psychosocial, integral care production based on the experiences, knowledge, technologies, strategies, productions, and ways of life of indigenous peoples south of the equator.
To do so, it is necessary to consider the knowledge and practices of indigenous peoples as valid, legitimate, and meaningful, undoing a whole process of erasure and historical disqualification of this knowledge, considering it in light of a sociology of absences:
The sociology of absences is a research that aims to show that what does not exist is in fact actively produced as non-existent, that is to say as an unbelievable alternative to what is supposed to exist. Its empirical object is considered impossible in the light of conventional social sciences, so its mere formulation already represents a rupture with them. The aim of the sociology of absences is to transform impossible objects into possible ones, absent objects into present ones. There is no univocal way of not existing. There are several logics and processes through which hegemonic criteria of rationality and efficacy produce the non-existence of what does not fit into them. There is a production of non-existence whenever a given entity is disqualified and made invisible, unintelligible, or disposable in an irreversible way. What unites the different logics of the production of non-existence is that they are all manifestations of the same rational monoculture. I distinguish five logics or modes of production of non-existence.
Therefore, recognizing a possibility of originality in psychosocial formation and work that simultaneously, in an anthropophagic manner, considers all global production, but also considers local productions and originalities, thus trying to reduce the asymmetry sustained by the colonialist thought of invalidation and erasure of that which is local production.
From there, recognize and give visibility to the practices, knowledge, and therapeutic resources developed by indigenous peoples, reinvesting and positivizing the classic disregard of “wild therapy”, “wild interpretation”, “wild psychoanalysis”, which was always pointed out whenever there was an unwarranted intervention, or did not possess proper foundation.
Returning to the multiplicity and sociobiodiversity of wild thought, of wild life, of the possibilities of being anchored in ways of life that are close to this.
It means bringing to the therapeutic scene the logic that:
Firstly, collective ways of being, living, coexisting, and therefore also treating, are valid and possible because life is necessarily plural and, in the plural, necessarily networked.
Secondly, the very opportunity for living a communal life, generating belonging and cultural and existential recognition, is therapeutic, absolutely reinventing the conception of what a “therapeutic community” is, pointing to the knowledge that: community life is therapeutic, life in collectivity, in common, can be therapeutic; isolation is not, individualism is not, because life is necessarily solidary, cooperative.
Thirdly, that the therapeutic is always integral and systemic (
Fourthly, that the therapeutic recovers and resumes the ritualization and sacralization of life and the world, constructing what Byung-Chul Han (
Fifthly, that the therapeutic considers the territory not only as space, not only as a “setting”, not only as a context, not only as a component of “health determinants”, not only as a factor of the multifactorial, but the very experience and existential connection with worlds, worlds being plural, because life is necessarily interconnected and territorially anchored.
Sixthly, that the therapeutic recognizes the incessant and pulsating creativity of life, that nothing is ready and finished, that nothing is immutable, that everything solid and structural eventually dissolves in the air, because life is necessarily creative and autopoietic.
Seventhly, that the therapeutic recognizes the therapeutic potentialities and capacities inherent in each individual and collective, their power to restore and recover, because life is necessarily regenerative.
Eighthly, that the therapeutic can often make use of allies and alliances with components, vegetal entities, and the like, but not as something to remedy, or as a substance, much less a commodity, but as a link, an encounter, an interaction of coexistence and mutual respect, because life is necessarily interdependent and multi-connected.
Ninthly, that the therapeutic can also bring to the stage, among these vegetal allies, those recognized as dialogical, vegetal ambassadors, which establish a much more intensive dialogue with their human interlocutors, plants that have been used for millennia for purposes of reconnection with oneself and with the worlds, worlds being plural, because life is necessarily communicative, dialogical, multi-cognitive.
These are nine lines that intertwine in the sewing or weaving of what may come to be an approach that we can call Psychotropicalist, in a possible yet to come psychology.
We introduce the term Psychotropicalist because we are considering here not a psychology for indigenous peoples, not only the recognition that indigenous peoples have developed and continue to develop their technologies and knowledge of care production, including for what we call mental or psy, but above all, that these knowledge and practices can advance the field of psychology as a whole, from an anthropophagic attitude.
At the same time, we recognize that ancestral knowledge and practices also constantly update and reinvent themselves when confronted with new challenges that arise every day; therefore, they are not frozen, static knowledge, but dynamic, creative, and in constant anthropophagy.
In this sense, we envision the construction of hybrid, mestizo, symmetrical knowledge, at the confluence of indigenous knowledge, ancestral knowledge with scientific knowledge, in the possibility of fertilizing the latter.
Thus, we can envision an anthropophagic process of knowledge that can mutually fertilize, from mutual recognition, rather than the annulment of local, regional, traditional knowledge.
This constitutes a resumption of the idea, of the ethical-aesthetic-political reference of tropicalism for the field of psy.
Tropicalism emerges as a vast cauldron of mestizaje and anthropophagic hybridity, enabling unsuspected creations, inventions, translations, and transcreations that surpass the canons and barriers of Eurocentric culture.
In the words of
Translation as transgressive appropriation and hybridity (or mestizaje) as dialogical practice and the ability to speak the other and speak oneself through the other, under the guise of difference [...]. The “Anthropophagic Manifesto” (1928), by Oswald de Andrade, revisited by its author at the end of his life, in the late 1950s, in the essay revising Marxist dogmatism “The Crisis of Messianic Philosophy”, is nothing more than the expression of the need for a dialogical and dialectical relationship between the national and the universal. Its motto, not by chance, is a phonetic usurpation, a mistranslation by homophony, of Shakespeare’s famous dilemma: “To be or not to be, that is the question.” Oswald reformulates this verse by replacing the verb “to be” with the word “tupi” (the name designating the general language of the Brazilian indigenous peoples at the time of discovery) and proclaims: “Tupi or not tupi, that is que question”. Anthropophagy, in response to this ironic equation of the problem of origin, is a kind of brutalist deconstructionism: the critical devouring of the universal cultural legacy, carried out not from the submissive and reconciled perspective of the “good savage”, but from the disillusioned viewpoint of the “bad savage”, devourer of whites, anthropophagite.
Therefore, a Psychotropicalism that can bring to the universal and universalist legacy of Psychology a dehierarchized, unsubmissive devouring of knowledge that also allows the psychological field to transition from “to be” to Tupi, as an equally relevant question.
This considers, at the same time, that the place of indigenous peoples, their representatives, their thinkers, their knowledge, is no longer, in any way, a place of research object, nor a submissive, passive, or compassionate place, but the anthropophagic collective place, of reciprocal devouring, of continuous sharing, of self-reinvention in the face of the infinity of enigmas, of the subversion of the founding psy-sphinx, with the new equation: devour me and I decipher you.
In this article, we present some considerations, preliminary reflections, lines of flight for a psychology that can depart from a decolonial cosmopolitical position towards a possible yet to come psychology. A psychology that is outlined and reinvented based on the real epistemic validation of the knowledge of the indigenous peoples of Brazil, considering the theoretical production of some of their most representative leaders today.
The challenges for the construction of this yet to come psychology are immense, as it involves renegotiating the very foundation and theoretical underpinning of psychology as traditionally or hegemonically understood.
It also involves navigating the difficult and arid epistemic field towards a paradigm that can be ethically, aesthetically, and politically grounded.
We venture here to point out some conceptual clues for this psychological journey of self-reinvention as a field of knowledge and practices of care, including among them:
That “The Earth is Therapeutic” is a decolonial cosmopolitical categorical imperative equivalent to what the motto “Freedom is Therapeutic” was for the Antipsychiatry movement.
Thus, this yet to come psychology will need to consider territories as an inseparable existential production, territory far beyond the setting and the social determinants of health. Without disregarding the importance of social determinants, the yet to come psychology considers the territory also as a relational field of self-production, such as the “
The invasion of territories and the destruction of territories is the invasion and destruction of the very subjectivities and modes of subjectivation.
Similarly, the entire indigenous movement of “reclaiming”, to use this term so dear to indigenous peoples, their traditional territories, is also a reclaiming of the very possibilities of ancestral subjectivities and subjectivations, including their identity emergences, with the “becoming forest and becoming forest citizenship”, often pointed out by Ailton Krenak in public speeches.
That collectivity is the privileged and possible field of intervention and therapy, and that any individualistic and individualizing approach will be limited and limiting.
That the ritualization of life is a powerful tool for negotiating with time, for a new temporality that is not linear. Such habitability of time allows for a relationship of less intimidation and constraint in the face of time. The redefinition of the relationship with time is part of a transvaluation of all values, shared at present.
That the deconstruction of humanity itself, in its dichotomy with nature, in its distancing from the world, requires us to consider a transhuman psychology, or beyond the human, in reconnection with everything that is typically considered less than human.
That all health practices need to be considered in an integral way, moving away from the mind/body dichotomy, deconstructing the very idea of mental health as a specific field of action, but at the same time, equally moving away from the trap of everything being merely bodily, or biological, biochemical, biomechanical, genetic, or cerebral. Reinvesting in and revaluing the very idea of life, beyond bios or zoo.
That ethnosociobiodiversity constructs a plurality of worlds with an infinity of knowledge and ways of living, demanding a perspectivism that can be, simultaneously, as comprehensive as possible, but without falling into relativism or empty nihilism. In this sense, we have the anthropophagic challenge of building a symmetrical health, conceived in the mold of symmetrical anthropology.
That the emergence of ethnosociobiodiversities, that the emergence of unsubmissive knowledge, seems to flow mainly from the south of the world.